Серебряные нити

психологический и психоаналитический форум
Новый цикл вебинаров «Тела сновидения» Прямой эфир в 21:00
Текущее время: 08 дек 2016, 10:50

Часовой пояс: UTC + 3 часа




Начать новую тему Ответить на тему  [ Сообщений: 348 ]  Пред.  1, 2, 3, 4, 5 ... 24  След.
Автор Сообщение
Непрочитанное сообщениеДобавлено: 02 фев 2011, 14:49 
Не в сети
Почётный участник форума
Аватара пользователя

Зарегистрирован: 26 фев 2010, 08:39
Сообщения: 17791
Откуда: Москва
Крыгл писал(а):
по инициации ещё одна вещь всплывает
Цитата:
«думаете ли вы, что Я пришел дать мир земле? Нет, говорю вам, но разделение; ибо отныне пятеро в одном доме станут разделяться, трое против двух, и двое против трех: отец будет против сына, и сын против отца; мать против дочери, и дочь против матери; свекровь против невестки своей, и невестка против свекрови своей» (Лк 12:51-53)

любая повальная инициация предполагает разделение и насилие
вот вам и гулаг и вторая мировая и крестовые походы

Значит любая идея, если ей придавать глобальное значение будет вести к разделению.
Тогда пусть будет, как говорят в Китае (а может Мао Дзе Дун, но он этому не следовал!): "Пусть расцветают все цветы".
Кроме противозаконных и априори вредных.
Но беды-то не только от разделения, но и от несправедливости.

_________________
Право, приятно,
Когда развернёшь наугад
Древнюю книгу
И в сочетаниях слов
Душу родную найдёшь.

Сегэн Госабуро /Татибана Акэми/


Последний раз редактировалось Бегущая по волнам 02 фев 2011, 19:47, всего редактировалось 1 раз.

Вернуться к началу
 Профиль  
Ответить с цитатой  
Непрочитанное сообщениеДобавлено: 02 фев 2011, 18:32 
ещё интересно в контексте инициации

Цитата:
Сказываю же вам: всякого, кто исповедает Меня пред человеками, и Сын Человеческий исповедает пред Ангелами Божиими; а кто отвергается Меня пред человеками, тот отвержен будет пред Ангелами Божиими. И всякому, кто скажет слово на Сына Человеческого, прощено будет; а кто скажет хулу на Святаго Духа, тому не простится. Когда же приведут вас в синагоги, к начальствам и властям, не заботьтесь, как или что отвечать, или что говорить, ибо Святый Дух научит вас в тот час, что должно говорить.


Вернуться к началу
  
Ответить с цитатой  
Непрочитанное сообщениеДобавлено: 02 фев 2011, 19:52 
Не в сети
Почётный участник форума
Аватара пользователя

Зарегистрирован: 26 фев 2010, 08:39
Сообщения: 17791
Откуда: Москва
Крыгл писал(а):
ещё интересно в контексте инициации
Цитата:
Сказываю же вам: всякого, кто исповедает Меня пред человеками, и Сын Человеческий исповедает пред Ангелами Божиими; а кто отвергается Меня пред человеками, тот отвержен будет пред Ангелами Божиими. И всякому, кто скажет слово на Сына Человеческого, прощено будет; а кто скажет хулу на Святаго Духа, тому не простится. Когда же приведут вас в синагоги, к начальствам и властям, не заботьтесь, как или что отвечать, или что говорить, ибо Святый Дух научит вас в тот час, что должно говорить.
= > на вас не будет вины за слова ваши. Ибо через вас глаголить будет дух святой. :-)

_________________
Право, приятно,
Когда развернёшь наугад
Древнюю книгу
И в сочетаниях слов
Душу родную найдёшь.

Сегэн Госабуро /Татибана Акэми/


Вернуться к началу
 Профиль  
Ответить с цитатой  
Непрочитанное сообщениеДобавлено: 05 фев 2011, 19:28 
Иван Журавский писал(а):
Крыгл
Может попробовать по точке Розанова свой вариант...
Я предложу свой
Всю ведь вторую часть "Пьянки" не включишь в определение..
По трансу Доктор дает определение в расшифрованной "Символодраме и трансу" во второй части
Все было бы просто если б были тексты книг Дока. Засунул слово в поиск и готово.
Хотя есть ведь "ЛСД и Галлюциногены..." в инете, да еще ведь и лекции есть к тому же...
С Марксом, Кантом, Фихте проще - они есть в инетбиблиотеках и их можно прогонять через базу поиска термина или определения


вот тут я упёрся =повторюсь -смотрите

я тут музыкой иллюстрирую вот с этой композиции начал отплясывать
http://www.youtube.com/watch?v=EGQ2hwhMq0I

песенка очевидно повторяет рассуждения розанова но
мы имеем строчку вводящую понятие время -которая фиксирует эту именно точку в отличии от воронок
Цитата:
в миг с прошлым порву
в этом варианте
нить в прошлое порву
то же годится :-D с намёками даже


то есть в точке розанова нет времени -это одна из её характеристик
вторая же часть воронки не менее иллюзорна чем первая
но этот переход затрагивает искомую точку

:-D ;-) определяйте


Вернуться к началу
  
Ответить с цитатой  
Непрочитанное сообщениеДобавлено: 07 фев 2011, 16:07 
Не в сети
Аватара пользователя

Зарегистрирован: 30 апр 2010, 07:48
Сообщения: 970
Откуда: Курган
По-моему (как я понимаю), "точка Розанова" не физическое или даже психологическое понятие, а просто метафора для обозначения божественной вертикали (о Боге без метафор прям никак :-D ) - пути от человека к Богу. По сути же мы имеем две сферы (тоже распространненное определение для сознания) - две воронки - человека и Бога.
Мне интересно почему именно "точка", а не "сфера" например или "прямая"? Видимо потому, что божественное не может познаваться и охватываться человеком более одной "точки".
"Точка" подразумевает конкретизацию, а "воронка" - есть нечто более общее.
Человеку из своей воронки не суждено попасть в воронку божественности. Это сродни тому, что отправляться искать того, не знаю чего, или стремиться обладать им. Ничего неизвестно о Боге, кроме того, что он непостижим. Даже теоретически человек, попав в воронку Бога, достиг бы полной своей реализации, что тождественно смерти, "полному покою".
К тому же человек не создан быть Богом, у него есть личное сознание, он не может уйти от своих "корней" так, чтобы не потерять свою личность.

Точка Розанова очень ярко выражает феномен зависимости, но это просто метафора. Когда неограниченная непознанная божественность подменяется точкой ограниченной, возникает зависимость. Ибо человеческое понятие о Боге и идеале перестает быть непознанным, и человек утрачивает нить, которая должна вести его к бесконечному развитию и совершенствованию.
Чтобы не впадать в зависимость, нужно не терять связь с божественной "воронкой", в контексте разных факторов зависимости это означает различные доли душевных усилий.

Кстати, попытки рассматривать Цветаеву (например) в жизни обычного человека - сродни попыткам вместить божественную бесконечность в ограниченную точку познания. Не Цветаева важна, не личность, а талант, ибо личность - ограничена (даже с точки зрения психологии общественности "личность" - очень ограниченное понятие), а талант - непознан, бесконечен. Имхо

_________________
Вера - это союз воли и воображения


Вернуться к началу
 Профиль  
Ответить с цитатой  
Непрочитанное сообщениеДобавлено: 23 май 2011, 20:41 
Не в сети
Аватара пользователя

Зарегистрирован: 03 мар 2010, 01:12
Сообщения: 4435
Откуда: г. Котлас. Архангельской области
Кажется эта Точка Розанова горловину воронки забила.. Может начать делать словарь все-же, все же... Видео и музычку конечно веселее искать, но все же, все же...

С. С. Аверинцев

АРХЕТИПЫ

// // Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1980. - Т. 1. - С.110-111.
--------------------------------------------------------------------------------

АРХЕТИПЫ (греч. ???, «первообраз»), широко используемое в теоретическом анализе мифологии понятие, впервые введённое швейцарским психоаналитиком и исследователем мифов К. Г. Юнгом. У Юнга понятие А. означало первичные схемы образов, воспроизводимые бессознательно и априорно формирующие активность воображения, а потому выявляющиеся в мифах и верованиях, в произведениях литературы и искусства, в снах и бредовых фантазиях. Тождественные по своему характеру архетипические образы и мотивы (напр., повсеместно распространённый миф о потопе) обнаруживаются в несоприкасающихся друг с другом мифологиях и сферах искусства, что исключает объяснение их возникновения заимствованием. Однако А. - это не сами образы, а схемы образов, их психологические предпосылки, их возможность. Словами Юнга, А. имеют не содержательную, но исключительно формальную характеристику, да и ту лишь в весьма ограниченном виде. Содержательную характеристику первообраз получает лишь тогда, когда он проникает в сознание и при этом наполняется материалом сознательного опыта. Его форму Юнг сравнивает с системой осей какого-нибудь кристалла, которая до известной степени преформирует образование кристалла в маточном растворе, сама не обладая вещественным бытием. Процесс мифотворчества поэтому есть не что иное как трансформация А. в образы, «невольные высказывания о бессознательных душевных событиях» на языке объектов внешнего мира. При всей своей формальности, бессодержательности, крайней обобщённости А. имеют свойство, «по мере того, как они становятся более отчетливыми, сопровождаться необычайно оживленными эмоциональными тонами, ... они способны впечатлять, внушать, увлекать», поскольку восходят к универсально-постоянным началам в человеческой природе. Отсюда роль А. для художественного творчества. Тайна воздействия искусства, по Юнгу, состоит в особой способности художника почувствовать архетипические формы и точно реализовать их в своих произведениях. «Тот, кто говорит архетипами, глаголет как бы тысячей голосов..., он подымает изображаемое им из мира единократного и преходящего в сферу вечного; притом и свою личную судьбу он возвышает до всечеловеческой судьбы...» (К. Г. Юнг). Едва ли не лучшая краткая формулировка концепции А. принадлежит Т. Манну: «... в типичном всегда есть очень много мифического, мифического в том смысле, что типичное, как и всякий миф, - это изначальный образец, изначальная форма жизни, вневременная схема, издревле заданная формула, в которую укладывается осознающая себя жизнь, смутно стремящаяся вновь обрести некогда предначертанные ей приметы» (Собрание сочинений, т. 9, М., 1960, с. 175). Юнг предполагал, что А. присущи роду (человеческой общности или всему человечеству) в целом, т. е., по-видимому, наследуются. В качестве вместилища («душевного пространства») для А. Юнг постулировал особенно глубокий уровень бессознательного, выходящий за пределы личности, - т. н. коллективное бессознательное.
Концепция А. ориентирует исследование мифов на отыскание в этническом и типологическом многообразии мифологических сюжетов и мотивов инвариантного архетипического ядра, метафорически выраженного этими сюжетами и мотивами (мифологемами), но никогда не могущего быть исчерпанным ни поэтическим описанием, ни научным объяснением. Тем не менее Юнг попытался наметить систематику А., формулируя такие, напр.. А., как «тень» (бессознательная дочеловеческая часть психики, литературными выражениями которой Юнг считал Мефистофеля в «Фаусте» Гёте, Хёгни в «Песни о Нибелунгах», Локи в «Эдде» или любой другой образ плута-озорника), «анима (анимус)» (бессознательное начало противоположного пола в человеке, выражаемое образами двуполых существ первобытных мифов, в китайских категориях инь и ян и т. п.) и «мудрый старик (старуха)» (архетип духа, значения, скрытого за хаосом жизни, выявляемый в таких образах, как мудрый волшебник, шаман ницшевский Заратуштра). Архетипическое истолкование мифологемы матери в её различных вариантах (богиня и ведьма, норны и мойры, Деметра, Кибела, богородица и т. п.) ведёт к выявлению архетипа высшего женского существа, воплощающего психологическое ощущение смены поколений, преодоления власти времени, бессмертия. Архетипическое значение образов Прометея и Эпиметея Юнг сводит к противопоставлению в психике индивидуально-личностного начала («самости») и той её части, которая обращена вовне («персона»).
Отдельные положения доктрины Юнга об А., само понятие А., оказали широкое воздействие на мысль и творчество исследователей мифа и религии (К. Кереньи, сотрудничавший с Юнгом, М, Элиаде, Дж. Кэмпбелл, индолог Г. Циммер, гебраист Г. Шолем, исламов.ед А. Корбен), литературоведов (Н. Фрай, М. Бодкин), философов и теологов (П. Тиллих), даже учёных внегуманитарного круга (биолог А. Портман), видных деятелей литературы и искусства (Г. Хессе, Т. Манн, Ф. Феллини, И. Бергман). Сам Юнг недостаточно последовательно раскрывал взаимозависимость мифологических образов как продуктов первобытного сознания и А. как элементов психических структур, понимая эту взаимозависимость то как аналогию, то как тождество, то как порождение одних другими. Поэтому в позднейшей литературе термин «А.» применяется просто для обозначения наиболее общих, фундаментальных и общечеловеческих мифологических мотивов, изначальных схем представлений, лежащих в основе любых художественных, и в т. ч. мифологических, структур (напр., древо мировое) уже без обязательной связи с юнгианством как таковым.
В отечественной науке некоторые мыслители и учёные независимо от Юнга подходили к понятию А. [ср. выражение «схемы человеческого духа» у П. А. Флоренского (см. его «Столп и утверждение истины», М., 1914, с. 678), а также работы О. М. Фрейденберг].
Лит.:
Аверинцев С. С., Аналитическая психология К. Г. Юнга и закономерности творческой фантазии, в сб.; О современной буржуазной эстетике, в. 3, М„ 1972;
Мелетинский Е. М., Поэтика мифа, М., 1976;
Фрейденберг О. М., Миф и литература древности, М., 1978;
Хюбшер А., Мыслители нашего времени, пер. с нем., М., 1962;
Jung С. G., The collected works, v. 9, pt. 1, L., 1959;
Jacobi I., Die Psychologie von C. G. Jung. 4 AufL, Z.- Stuttg., 1959;
Eranos-Jahrbuch, Bd 1-25, Z., 1933-56; Martin P. W., Experiment in depth. A. study of the work of Jung, Eliot and Toynbee, L., 1955; Campbell J., The masks of God, v. 1-4. N. Y., 1959-68; Neumann Е., The Great Mother. An Analysis of the Archetype, Princeton. 1963.

АРХЕТИП (от греч. arche и typos – первообраз, предшествующая форма) – 1) У К.Г.Юнга: глубинные формы коллективного *бессознательного, —формы без содержания“, которые, проявляясь в индивидуальном сознании, пр иобретают специфически образный характер, что можно исследовать и осмысливать. Относятся к числу мотивирующих факторов поведения человека. Активизация архетипов в сознании человека происходит независимо от сознания человека и нередко принудительно для его воли и разума. В плане истории религий архетипами объяснялось формирование др евнейших мифологических образов в космологии, антропологии и
эсхатологии разных эпох и народов; их проявления усматривались также и в художественном творчестве, паранормальном опыте современного человека, в сновидениях и в психопатическом бреде, а также в таких массовых формах неоязыческого фанатизма, как фашизм: —Нет такого
безумия, жертвой которого не становились бы люди под властью архетипа“ (К.Г.Юнг). 2) В нестрогом смысле об архетипах говорят как об образах или мыслительных схемах, позволяющих
человеку упорядочить свой жизненный опыт и восприятие внешнего мира, что проявляется в определенных формах поведения. 3) М.Элиаде назвал архетипами отдельные действия и поступки древних героев и богов в доисторические времена, которые стали затем образцами для человеческих поступков и действий: это первый поединок, первый брак, первый танец и прочие примеры многократного подражания.

_________________
"Незнание о незнании неизменно сопутствует познанию" С.Лем


Вернуться к началу
 Профиль  
Ответить с цитатой  
Непрочитанное сообщениеДобавлено: 23 май 2011, 20:44 
Не в сети
Аватара пользователя

Зарегистрирован: 03 мар 2010, 01:12
Сообщения: 4435
Откуда: г. Котлас. Архангельской области
Оглавление
Вяч. Вс. Иванов

АСТРАЛЬНЫЕ МИФЫ

// Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1980. - Т. 1. - С.116-118.

--------------------------------------------------------------------------------


АСТРАЛЬНЫЕ МИФЫ, мифы о созвездиях, звёздах, планетах (в более широком смысле - также лунарные мифы и солярные мифы). В типологически ранней группе А. м. звёзды или созвездия часто представляются в виде животных, нередко в таких мифах речь идёт об охоте на животных. У эвенков небо - это тайга верхнего мира, в котором живёт космический лось Хэглун, каждый вечер похищающий и уносящий в чащу солнце. Четыре звезды ковша Большой Медведицы понимаются как ноги Хэглуна, а три звезды ковша этого созвездия - как охотник (или три охотника), иногда как мифологический медведь Манги, охотящийся за лосем. Малая Медведица в одном из вариантов эвенкийского А. м. предстаёт как телёнок лося, Млечный путь - как след лыж охотника-медведя, объевшегося мясом лося.
Характерная черта А. м. - наличие нескольких космических персонажей, воплощаемых расположенными рядом созвездиями. В А. м. индейцев Южной Америки одно из созвездий предстаёт как тапир, другое (Орион или Плеяды) - как части тела расчленённого героя. Варианты этих мифов различаются тем, какая часть тела с каким созвездием (или звездой) соотносится. Чаще всего встречается мотив объяснения многих (обычно 12 или 10) созвездий посредством А. м., в которых выступает такое же число животных. В легендах южноамериканских индейцев (в Гайане) каждое из созвездий воплощает душу одного из животных. Дальнейшее развитие таких А. м. приводит к построению системы соответствий между 12 созвездиями и таким же числом животных. В основных чертах эта система близка системе, существовавшей в Древней Вавилонии, где на ней было основано выделение 12 знаков зодиака, позднее перенятое греческой традицией (зодиак - от греч.????, «животное») и продолженное в других европейских традициях. Эти системы обнаруживают сходство с древнекитайскими и другими восточноазиатскими - с одной стороны, американскими индейскими - с другой. Во всех этих системах, которые могут быть либо результатом независимого параллельного развития, либо следствием диффузии одного и того же комплекса идей (что предполагается по отношению к древнекитайскому циклу из 12 животных, сложившемуся, по-видимому, под влиянием западно-азиатского), на основе А. м. была построена закономерная картина движения небесных светил, описывавшихся посредством мифологических символов - животных.
В шумеро-аккадской мифологии каждому богу соответствовало своё небесное светило (планета). Особое значение придавалось планете Венера, олицетворением которой в шумерской мифологии считалась богиня Инанна; планета Венера почиталась всеми семитами (Астар, Иштар, Астарта) в качестве божества, связанного, в частности, с плодородием и любовью. Культ семитского божества Астар оказал влияние на другие народы того же культурного круга, о чём свидетельствует и проникновение семитского слова в соседние языки (в частности, индоевропейские: хеттское haster, «звезда», греч. ?????, «звезда», ??????, «созвездие»). В шумерской клинописи знак, изображавший звезду, приобрёл значение «небо», «бог» (читалось an, dingir; ср. шумер. бог неба А н). Заимствование другими народами Евразии шумеро-аккадской терминологии, связанной с А. м., и символики знаков зодиака показывает, что шумеро-аккадские А. м., связанные с систематизированными наблюдениями за небесными светилами и с целым комплексом почитания звёзд, оказали большое влияние на культуру других народов.
В А. м. выделяется ряд мотивов, имевших широкое распространение по всей Евразии. К ним принадлежит мотив звезды (или созвездия) как собаки, которая посажена на цепь, но с цепи силится сорваться, что может быть опасно для всего мироздания (этот А. м. известен в славянском и восточноазиатском вариантах; соответствующее название звезды - Собачий Хвост или Собака - известно в Риме и Древней Индии и, по-видимому, является общеиндоевропейским). Чрезвычайно широкое распространение имеет образ Большой Медведицы как колесницы (или повозки), встречающийся в шумеро-аккадской мифологии (шумер. mar. gid. da как «повозка» - Большая Медведица), во всех древних традициях, продолжающих индоевропейскую мифологию, но также и в древнекитайской и в некоторых американских индейских (бороро) мифологиях.
В значительном числе архаических мифологий звёзды или созвездия описываются как предметы, оказавшиеся на небе или принадлежащие верхнему миру. В мифологии ненцев звёзды - озёра на «земле», которая служит для людей небосводом (эта «земля» является самым нижним из семи небес). В кетской мифологии и мифологии селькупов (одного из самодийских народов - см. Самодийская мифология) звёзды считаются копиями деревьев, которые растут на «верхнем небе» (кетское kon, «звёзды», «корни»; селькупское kon-t?, «корень»).
Чрезвычайно распространённым мотивом А. м. является представление о людях, переместившихся на небо и ставших там звездой или созвездием. Так объясняется происхождение большого числа созвездий и многих звёзд. Например, в греческой мифологии Большая Медведица - это Каллисто (превращённая Герой в медведицу, а затем Зевсом - в звезду); созвездие Волопас - взятый на небо Триптолем (вариант - Икарий), созвездие Девы - взятая на небо Эригона (варианты - Астрея, Дике), Плеяды - семь сестёр, дочерей Атланта, и т. д. У кетов известно созвездие Dejt???n - «кузнецы» (по-видимому, соответствует созвездию Кассиопеи), о котором рассказывается, что семь (у кетов священное число) кузнецов изготовляли на земле нож (в то время, когда «земля росла», то есть в самом начале мироздания); внезапно они оказались на небе и превратились в созвездия. В мифологиях американских индейцев широко распространён мотив «жены небесного светила». В мифах этого типа рассказывается о женщинах-индеанках, которые захотели стать жёнами двух звёзд (или солнца и луны), но не выполняют запрета не смотреть вниз на землю (обычный мифологический мотив запрета глядеть назад,- см. Глаз) и поэтому погибают или вынуждены уйти с неба. Согласно другим вариантам мифа, жёны звёзд сами превращаются в созвездия. Широко распространены объяснения парных звёзд близнечными мифами. В греческой мифологии происхождение созвездия Близнецов связывается с мифом о Диоскурах - Касторе и Полидевке (Поллуксе). В австралийских дуалистических мифологиях племён кулин о культурном герое Бунджиле и его брате Палиане рассказывается, что они живут на небе, причём их отождествляют со звёздами из созвездия Близнецов Кастор и Поллукс. По-видимому, сходная проекция дуальной организации племени на небо имеет место и у кетов, которые считают Малую Медведицу звездой дуальной половины Qent'aen, Большую Медведицу - звездой дуальной половины «Огненных людей» (Bogd iget koh, «звезда огненного человека»). Рассказывалось, что в охоте на лося, благодаря которой произошли эти созвездия, участвовал «первый огненный человек».
Некоторые созвездия считались следами движения мифологических героев. Согласно селькупскому мифу, Млечный путь - это «дорога небесного Ия» или «тропинка Ия». Герой этого А. м. - Ий отправлялся в путь, когда дул холодный восточный ветер; Ий, плохо одетый, совсем замёрз; идя по небу, он оставлял следы, образовавшие Млечный путь. Аналогично в кетских А. м. Млечный путь описывается как дорога одного из трёх мифологических персонажей: Сына неба (Еся), который ушёл охотиться на западную сторону неба и там замёрз, богатыря Альбэ, преследовавшего злую Хоседэм, или первого шамана Доха, поднимавшегося этой дорогой к солнцу. Происхождение названия «Млечный путь» связано с греческим мифом, согласно которому он возник из разлившихся по небу капель молока богини Геры.
Часто во взаимном расположении созвездий видели след борьбы друг с другом двух или более мифологических персонажей (напр., в мифах индейцев Центральной Бразилии) или усматривали изображение какого-либо мифологического сюжета [напр., в греческой мифологии расположение созвездия Орион, движущегося по небу за Плеядами, объяснялось мифом о Плеядах и Орионе; Кассиопея. Кофей (Цефей), Персей, Андромеда - группа созвездий, объединённых мифом о Персее и Андромеде].
Во многих случаях удаётся обнаружить некоторые внешние признаки, объясняющие частую связь одного и того же (или сходного) А. м. с одним и тем же созвездием у разных народов (причём в ряде случаев можно предположить вполне независимое развитие, как в приурочении созвездия Близнецов к близнечному дуалистическому мифу в Австралии и у народов древнего Ближнего Востока и прилегающих областей Европы). Красноватый цвет Марса у разных народов вызывал включение этой планеты в круг представлений, связанных с богом войны (в шумеро-аккадской мифологии, в античной мифологии - см. Марс, и т. п.): классификационная роль небесного светила определялась его особенностями.
Для типологически ранних А. м. характерно большое значение, которое придавалось «неподвижным» звёздам - в отличие от планет, Луны и Солнца. Так, согласно австралийским мифологическим представлениям, не только дождь и холод, но и солнечное тепло зависит от Плеяд (особая роль этого созвездия отмечается и в южноазиатских мифах, в частности раннеиндийских; следы их предполагаются и в символике печатей из Мохенджо-Даро).
История А. м., общие черты которых могут объясняться не только общностью признаков созвездий, звёзд и планет, но и диффузией некоторых комплексов представлений (что весьма вероятно по отношению к вавилонским А. м.), тесно связана с судьбой наиболее ранних представлений о звёздном небе. Сравнительно развитые астрономические познания несомненны для эпохи начиная с 4-го тыс. до н. э., когда в Западной Европе и в бассейне Средиземного моря (в т. ч. и на Востоке - вплоть до Кавказа) возникают мегалитические сооружения, часть которых, например кромлехи Стонхенджа (в Англии, 2-е тыс. до н. э.), интерпретируются учёными как древние обсерватории. Вавилонские зиккураты - храмовые сооружения, использовавшиеся и для наблюдения за звёздами, могут рассматриваться как ответвления этой околосредиземноморской ранней культуры, придававшей особое религиозное значение изучению небесных светил. Давно отмеченное сходство вавилонских А. м. и соотносимых с ними символов (знаков зодиака) с другими аналогичными может объясняться как прямым вавилонским влиянием (что вероятно по отношению к греческой и некоторым ближневосточным традициям), так и связью с ещё более ранними культурами средиземноморского круга. В античную эпоху вавилонское воздействие можно предположить в отношении этрусских А. м. Основным источником для их изучения является (наряду с известиями римских авторов и некоторыми образцами этрусского искусства) бронзовая модель овечьей печени для гадания из Пьяченцы, представляющая собой модель неба с нанесёнными на него именами божеств, каждому из которых соответствует определённый участок неба. В этрусских А. м., как и в других испытавших вавилонское влияние, обнаруживается систематизация, которая позволяет говорить о чертах преднауки. Дальнейшее развитие знаний о звёздном небе, усвоенных через посредство вавилонской науки, приводит к становлению астрологии. Характерной чертой астрологии было предположение о воздействии движений небесных светил как на судьбу всего мира и человечества (учение о мировых циклах, засвидетельствованное уже в Вавилонии, а позднее в Индии), так и на судьбы отдельных людей (отсюда идея гороскопа). В достаточно систематизированном виде основы этих представлений засвидетельствованы уже в старовавилонских текстах гаданий (начало 2-го тыс.) и в позднейших ассирийских табличках. Мифологизированная интерпретация небесных светил (в особенности комет) характерна для всего европейского и арабского средневековья, когда оформляется астрология как особая дисциплина, соединившая традицию А. м. с зачатками астрономических знаний.
А. м. (чаще всего через посредство астрологии) оказали воздействие на художественное творчество писателей Европы конца средних веков и начала нового времени (французский поэт Ф. Вийон, английский поэт 17 в. Дж. Донн; У. Шекспир, позднее И. В. Гёте). В последующий период образы, сходные с А. м., встречаются (возможно, в качестве архетипических) у символистов (в России, напр., у А. Блока - ср. его стихи, обращённые к комете: «Ты нам грозишь последним часом из синей вечности, звезда»).
Лит.:

Анисимов А. Ф., Космологические представления народов Севера, М.-Л., 1959;
Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976;
Иванов В. В., Древнебалканский и общеиндоевроп. текст мифа о герое - убийце Пса и евразийские параллели, в кн.: Славянское и балканское языкознание, в. 4, М., 1977;
Хокинс Дж., Уайт Дж., Разгадка тайны Стоунхенджа, пер. с англ., М., 1973;
Boll Г., Kleine Schriften zur Sternkunde des Altertums, hrsg. von V. Stegemann, Lpz., 1950;
Boll F.. Bezold K., Sternglaube und Sterndeutung. Die Geschichte und das Wesen der Astrologie, 3 Aufl„ Lpz. - В., 1926;
Gundel W., Sterne und Sternbilder im Glauben des Altertums und der Neuzeit, Bonn - Lpz., 1922;
Roeder Н., Eine neue Darstellung des gestirnten Himmels in Agypten aus der Zeit um 1500 v. Chr., «Das Weltall», 1928, Jg. 28, Н. 1;
Thomson S., The star-husband tale, в кн.: Liber saecuiaris in honorem J. Qvigstadii, Oslo, 1953 (Studia septentrionalia, t. 4);
Scherer A., Gestirnnamen bei den indogermanischen Volkern, Hdlb., 1953.
В. В. Иванов.

_________________
"Незнание о незнании неизменно сопутствует познанию" С.Лем


Вернуться к началу
 Профиль  
Ответить с цитатой  
Непрочитанное сообщениеДобавлено: 23 май 2011, 20:49 
Не в сети
Аватара пользователя

Зарегистрирован: 03 мар 2010, 01:12
Сообщения: 4435
Откуда: г. Котлас. Архангельской области


Вяч. Вс. Иванов

СОЛЯРНЫЕ МИФЫ

// Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1980. - Т. 2. - С.461-462.
СОЛЯРНЫЕ МИФЫ, мифы, главным персонажем которых является солнце; в научной литературе, особенно в трудах В. Манхардта и других представителей мифологической школы 19 в., солярными называются также мифы, в которых у героя или героини обнаруживаются солярные черты, т. е. черты, сходные с признаками солнца как мифологического героя. В расширительном смысле С. м. относят к астральным мифам. Детальное исследование мифов таких народов, как австралийские, не подтвердило высказывавшиеся ранее (В. Шмидтом и некоторыми другими учёными) предположения о значимости солнца в мифологиях наиболее архаичных типов.
Таким образом, на смену солярной теории мифопоэтической школы, пытавшейся вскрыть черты С. м. в большинстве древних мифологических образов, приходит такая историческая интерпретация, которая относит нарастание роли С. м. (в частности, по сравнению с лунарными и другими астральными) к позднейшим этапам мифологии в обществах, имеющих развитый аппарат власти и достаточно продвинутую технологию (обработка металлов, использование колёсных повозок, запряжённых конями). Это, в частности, прослеживается на Древнем Востоке, где в шумерской космогонии бог солнца Уту - сын бога луны Нанны занимает (по крайней мере, первоначально) подчинённое по отношению к отцу положение. В австралийских астральных мифах С. м. играют значительно меньшую роль, чем представления о радуге-змее, хотя солнце и фигурирует (наряду со многими другими явлениями природы) среди тотемов некоторых племён. Возможно, однако, что достаточно ранний тип С. м. представлен у бушменов, которые считают солнце человеком со светящимися подмышками, заброшенным на небо. Когда он поднимает руку, земля освещается; когда опускает, ложась спать, свет исчезает (другие варианты бушменского С. м. см. в ст. Бушменов мифология). Наиболее архаической формой С. м. представляются близнечные мифы, в которых солнце и месяц или луна (напр., Ишоко и Хайнэ у хадзапи в Танзании) образуют пару связанных и вместе с тем противопоставленных друг другу культурных героев (часто братьев), один из которых (Хайнэ - месяц) подчинён другому и выполняет его поручения. В ряде архаических С. м. (в частности, у сибирских народов) солнце (как и луна) представляется женщиной. В С. м. у солнца - хозяина света и тени обычно есть помощники, чаще всего дети, которые и зажигают свет (младший сын Дылача - «Солнца-женщины» у эвенков). Универсальным С. м„ встречающимся у большого числа народов, является миф о дочери солнца. В грузинской сказке герой (пастух и земледелец, которому не везёт в его занятиях, из-за чего он становится скитальцем) похищает купающуюся в реке дочь солнца, затем добывает у самого солнца золотого козла, предварительно разорив райский сад. Связь золота, райского сада и его плодов с солнцем характерна также для С. м. и основанных на них волшебных сказок многих других народов, в т. ч. славян. Мотив дочери солнца в индоевропейской мифологии и в отдельных мифологических традициях (древнеиндийской, греческой, балтийской) связывается с близнечным мифом о её братьях. Балтийские (литовские и латышские) мифы о дочери солнца (литов. Saules dukte, латыш. Saules meita) совпадают с древнеиндийским мифом о дочери солнца (Duhlta Suryasya) и с греческим мифом о Елене. В наиболее ранней форме этого С. м., по-видимому, речь шла о близнецах - брате и сестре - детях солнца.
В архаических С. м. повествуется о возникновении солнца или об уничтожении лишних солнц (в мифах народов нижнего Амура и Сахалина культурный герой стреляет из лука и уничтожает лишние солнца). В начале мифологического времени солнце, как и другие светила, отсутствует. К числу архаических С. м. принадлежат мифы об исчезновении и возвращении солнца. В хеттском С. м. великий океан, поссорившись с небом, землёй и родом людским, уводит к себе в глубину бога солнца, которого потом вызволяет бог плодородия Телепинус. В хурритском С. м. герой - Серебро стаскивает своей рукой с неба солнце и луну, которые склоняются перед ним и умоляют его не убивать их.
Второстепенное значение солнца по сравнению с другими персонажами заметно и в мифах, повествующих о времени, когда солнце было слепым (невидимым); связь с глазом или зрением известна во многих С. м. (в частности, у народов Центральной Америки). Архаическим является также представление о возможности остановить солнце, отражённое и в Ветхом Завете.
Существенным отличием развитых С. м. от архаических является включение солнца в пантеон в качестве главного божества или одного из двух главных божеств (чаще всего солнца и грозы). Согласно гипотезе английского этнолога Хокарта, С. м. этого типа характерны для обществ, в которых увеличиваются функции священного царя. Увеличение значимости культа бога солнца и соответственное усложнение С. м. прослеживается на материале древневосточных мифологий. В архаическом шумерском эпосе Уту (солнце) является культурным героем, срубающим мифологическое дерево и побеждающим чудовищ. В более поздних версиях Уту совершает эти подвиги не сам, а помогает совершить их Гильгамешу. В аккадской мифологии бог солнца Шамаш исполняет роль судьи и пастуха людей; аналогичные мотивы известны и в других развитых ближневосточных мифологиях. В цикле египетских С. м. древнейшими признаются мифы о рождении солнечного младенца из лона небесной богини и о сражениях солнца (Ра) с его врагами - змеей, крокодилом, драконом Апопом, а также о глазе бога солнца. Представления о солнце в сторону признания его основным божеством развиваются в Египте в период расширения его контактов с другими древневосточными культурами (в частности, хурритской), в которых можно предполагать аналогичные процессы. В результате взаимовлияний и типологически сходного развития в мифологиях Египта и Передней Азии к 16-15 вв. до н. э. выработались представления о солнце как единственном царе вселенной (в египетском гимне, составленном в 15 в. до н. э., солнце называется «одним единственным») и земном царе как солнечном божестве (ср. хеттское самоназвание царя «Моё солнечное божество») или сыне бога солнца. В это время в славословиях солнцу говорится о сотворении солнцем всех существ, включая людей, домашних животных и зверей (ср. хеттские гимны солнцу, согласно которым оно судит человека, собаку, свинью, «бессловесных» домашних животных и полевых зверей). В этот же период широкое распространение в различных традициях, как восходящих к индоевропейской, так и в переднеазиатских (включая египетские гимны солнцу), получает представление о том, что солнце выезжает на колеснице, запряжённой лошадьми, и объезжает четыре стороны света. Этот мифологический образ археологически датируется достаточно поздним временем (после изобретения колёсной повозки, в которую впрягались одомашненные кони), но лежащее в его основе мифопоэтическое уподобление солнца колесу возводится к более ранней эпохе. С тем же кругом мифопоэтических представлений связаны С. м. о колесе солнца, в которых обнаруживается соперничество двух божеств, датируемых относительно более поздним периодом, - божества солнца и божества грозы. В «Ригведе» соответствующий индо-арийский С. м. представлен уже лишь во фрагментах, которые (согласно Ж. Дюмезилю) позволяют восстановить древний мотив соперничества двух божеств - Индры (бога грозы) и Сурьи (вед. surya, «солнце»). В их сражении Индра одерживает верх, приобретая одно из колёс колесницы бога солнца. В соответствующем цикле ведийских С. м. участвует и бог Арджуна (вед. arjuna, «серебро»), что аналогично хурритскому мифологическому мотиву борьбы Серебра с Солнцем; в «Ригведе» тот же С. м. выступает в форме сражения Карны - сына Сурьи с Арджуной. Типологически сходные мотивы, позволяющие связать солнце, с одной стороны, со священным царём-правителем, а с другой - с культом металлов, обнаруживается и в развитых мифологиях доколумбовой Америки. У индейцев Северной Америки, знакомых с горячей ковкой меди, возникновение солнца описывается в С. м. в связи с погружением меди в огонь костра; в мифологии инков (см. Кечуа мифология) С. м. объясняет титулатуру правителей империи инков, считающихся детьми солнца. Символика солнца характерна также для храмов инков. Мотивы и символика С. м. сохраняются в более поздние эпохи (вплоть до средних веков и начального периода нового времени) в качестве элементов официального государственного ритуала и мифо-поэтической образности, связываемой с реальными царями. Символика архаических С. м. (в частности, представление о множественности солнц, о чёрном солнце нижнего мира и т. п.) прослеживается на уровне поэтических образов вплоть до 20 в.

Лит.:
Анисимов А. Ф., Космологические представления народов Севера, М.-Л., 1959;
Василевич Г. М., Эвенки. Историко-этнографические очерки (XVIII - начало XX вв.), Л., 1969;
Афанасьева В. К., Гильгамеш и Энкиду. Эпические образы в искусстве, М., 1979;
Иванов В. В., К типологии древнеближне-восточных гимнов Солнцу, в кн.: Сборник статей по вторичным моделирующим системам, Тарту, 1973;
Крейнович Е. А., Очерк космогонических представлений гиляк о-ва Сахалина, «Этнография», 1929, № 1;
Пропп В. Я., Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946;
Носart А. М., Kingship, Oxt., 1969; Dumezil G., Mythe et epopee. L'ideologic des trois fonctions dans les epopees des peuples indo-europeens, [P., 1968].
В. В. Иванов

_________________
"Незнание о незнании неизменно сопутствует познанию" С.Лем


Вернуться к началу
 Профиль  
Ответить с цитатой  
Непрочитанное сообщениеДобавлено: 23 май 2011, 20:53 
Не в сети
Аватара пользователя

Зарегистрирован: 03 мар 2010, 01:12
Сообщения: 4435
Откуда: г. Котлас. Архангельской области
В.Н.Топоров

КОСМОГОНИЧЕСКИЕ МИФЫ

// Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1980. - Т. 2. - С.6-9.
--------------------------------------------------------------------------------
КОСМОГОНИЧЕСКИЕ МИФЫ и космологические представления (к. п.) занимают особое место среди других форм мифо-поэтического мировоззрения, поскольку описывают пространственно-временные параметры вселенной, т. е. условия, в которых протекает существование человека и помещается всё, что может стать объектом мифотворчества. К. п. концентрируются прежде всего вокруг актуального состояния вселенной: структура мира - набор, связь и функции его частей, иногда - их количественные параметры (синхронический аспект описания космоса). К. м. описывают, как возникла вселенная (диахронический аспект). Актуальное состояние вселенной в мифопоэтическом мышлении связывается воедино с её происхождением как следствие с причиной; ибо определение и объяснение состава мироздания и роли, которую играют в нём его объекты, равнозначно ответу на вопрос «как это возникло», описанию всей цепи порождения этих объектов («операционная связь» синхронического и диахронического описаний). Таким образом, эти аспекты представляют лишь два проявления одной сущности: то, что порождено в ходе создания и устроения космоса, и является его составом; всё, что входит в состав космоса, возникло в ходе его развития. Но к. п. не полностью выводимы из К. м. и реконструируются отчасти при анализе ритуалов, языковой семантики и т. л.
Сфера космологического и космогонического для мифопоэтического сознания очень широка, поскольку оно отождествляет (или, по крайней мере, связывает, чаще всего однозначно) природу (макрокосм) и человека (микрокосм): человек создан из элементов мироздания, или наоборот, - вселенная происходит из тела первочело-века (см. Антропогонические мифы). Будучи подобием вселенной, человек - один из элементов космологической схемы. Сфера социального, структура и механизм деятельности человеческого общества («мезокосма») также определяются с точки зрения мифопоэтического сознания в большой степени космологическими принципами и аналогиями, которые являются фактически внутренними характеристиками социума - в то время как профанический уровень жизни человека не входит в систему высших ценностей мифопоэтического сознания. Только в сакрализованном мире существуют и известны правила его организации, структура пространства и времени. Вне его - хаос, царство случайного. Переход от неорганизованного хаоса к упорядоченному космосу составляет основной внутренний смысл мифологии, содержащийся уже в архаичных мифах творения (где речь идёт о происхождении не космоса в целом, а тех или иных животных, явлений природы, обычаев и т. п., т. е. так или иначе, о достижении природной и социальной упорядоченности) и эксплицитно выраженный в К. м., характерных для более развитых мифологий. Лишь с оформлением социальных институтов, свойственных данному коллективу, и с появлением особой культурной традиции (началом «исторической эпохи») можно говорить о материале, осознаваемом не как космологический и уже не перерабатываемом К. м. Но и за пределами «мифопоэтической эпохи» космологическое мировоззрение и совокупность выработанных в его пределах операционных приёмов продолжает оказывать сильное влияние на способ интерпретации собственно не космологического материала, сохраняет значение образца и модели. К. п. и К. м. в значительной степени предопределили структуру и форму других мифов, трактующих вопросы происхождения, причинности и т. п. (этиологические мифы и др.), и многие фольклорные жанры (предание, легенда, сага, меморат и т. п.).
Как пространство, так и время для мифопоэтического сознания не гомогенны. Высшей ценностью (максимум сакральности) обладает та точка в пространстве и времени, где совершился акт творения, т. е. «центр мира» (см. Середина мира), и «в начале», т. е. само время творения (см. Время мифическое). К. м. и к. п. связаны с этими координатами, задающими схему развёртывания всего, что есть в пространстве и времени, организующими весь пространственно-временной континуум. Ритуал (особенно календарный, прежде всего основной - годовой, отмечающий переход от старого года к новому) также соотнесён с ними. Ритуальный годовой праздник воспроизводит своей структурой ту порубежную кризисную ситуацию, когда из хаоса возникает космос. Космологический код в архаичных культурах обладает особенно большими «разрешающими» способностями; сами космологические классификаторы обнаруживают часто тенденцию к персонификации (ср. отец-небо, мать-земля; солнце и месяц в сюжете небесной свадьбы; см. Священный брак) и вхождению в мифологические мотивы. Наконец, нужно подчеркнуть, что и в к. п. и в К. м. все время обыгрывается тема тождества в двух вариантах - положительном: «это есть то», и отрицательном: «это не есть то» (как в упанишадах). Эти самые общие космологические принципы объясняют довольно значительную однородность к. п. об устройстве вселенной в подавляющем большинстве мифопоэтических традиций (см. Космос).
К. м. часто начинаются с описания того, что предшествовало творению, т. е. небытия, как правило, уподобленного хаосу. Тексты этого рода в самых разных традициях отличаются исключительным единообразием: описывающий состояние до творения помещает себя в эпоху, когда космос и все его части уже созданы. Таким образом, описание поэтапного возникновения и развития космоса дается из точки, являющейся итогом восстанавливаемого процесса развития мироздания, который представляется чем-то, что не может быть превзойдено в дальнейшем, но может продолжаться во времени или даже быть перечёркнутым в случае космической катастрофы (такой, как потоп; ср. синхронное описание вселенной из той же точки, которая выступает при этом как центр горизонтальной плоскости в общей схеме мироздания). При этом описание хаоса на языке «артикулированного» космоса предполагает серию негативных положений относительно основных элементов космического устройства. Ср. «Не существовало еще небо и не существовала земля. Не было еще ни почвы, ни змей в этом месте. Я сотворил их там из Нуна, из небытия. Не нашел я себе места, на которое я мог бы так встать...» (гелиопольская версия древнеегипетского мифа творения); «Это - рассказ о том, как все было в состоянии неизвестности, все холодное, все в молчании; все бездвижное, тихое; и пространство неба было пусто... Не было ни человека, ни животного, ни птиц, рыб, крабов, деревьев, камней, пещер, ущелий, трав, не было лесов... Не было еще ничего соединенного..., не было ничего, что могло бы двигаться... Не было ничего, что существовало бы, что могло бы иметь существование...» («Пополь-Вух», Центральная Америка). Сходная картина представлена в скандинавской, ведийской, шумерской, аккадской, иудаистической, греческой, сибирских, полинезийских и многих других мифологиях.
Тексты другого рода, напротив, не акцентируют внимания на эпохе до творения, а непосредственно начинаются с серии утверждений о последовательном сотворении частей мироздания (хотя подобное описание может включаться и в К. м. первого типа). Элементы, или стихии, - как правило, огонь, вода, земля, воздух, к которым иногда добавляется пятая стихия, условно соответствующая эфиру, - образуют первичный материал для строительства космоса (ср. в мифологиях индейцев Северной Америки, ведийской; возможны модификации, как в скандинавской мифологии, где мир возникает от взаимодействия огня и воды с холодом). Смешанные и неразделимые в хаосе, они разъединяются и «очищаются». Это разъединение скрытых в хаосе стихий представляет собой один из элементарных космогонических актов, которые совершаются при космогенезе (каждый из них может воплощаться в серии разных действий-мотивов; см., например, Ведийская мифология). К числу основных космогонических актов относятся, кроме того: установление космического пространства [разъединение неба и земли; формирование трёх космических зон (ср. три шага Вишну) и т. п.]; создание (установление) космической опоры (ср., например, сотворение первой тверди среди первоначального океана, специализированных вариантов опоры - мировой горы, мирового дерева и т. п., или укрепление на небе солнца, например Индрой); посредничество в пределах созданного космического пространства между космическими зонами (осуществляемое богами, нисходящими на землю или в подземное царство, жрецами, шаманами, иногда даже отдельными непосвященными, попадающими на небо или спускающимися в преисподнюю); наполнение пространства [божеством (например, Индрой), элементами-стихиями, конкретными объектами (ландшафт, люди, растения, животные), абстрактными сущностями (космические ткань, дым, тень и т. п.)]; сведение всего сущего к единому и выведение всего из единого (ср. мотив золотого зародыша, мирового яйца, первоэлемента, с одной стороны, и мифологический образ вселенной как единого божества, с другой) и т. д. В своей совокупности эти акты представляют как космогонический процесс, так и его результат - сотворенный космос, его состав и параметры. Порядок сотворения мира соответствует следующей идеальной схеме: хаос-> небо и земля-> солнце, месяц, звёзды-> время-> растения-> животные-> человек -> дом, утварь и т. д. Таким образом, К. м. описывают становление мира как результат последовательного введения основных бинарных оппозиций: небо - земля и т. п., и градуальных серий (основанных на постепенном возрастании или уменьшении какого-либо признака): растения-»животные-»люди и т. д.
Порядок творения подчёркивается часто введением числовых показателей, которые относятся или к порядковому номеру этапа творения, или к количеству элементов мироздания, возникающих на данном этапе его развития. В идеальной схеме оба эти варианта сводятся к одному, имеющему примерно следующий вид: «один объект на первом шаге порождает два объекта» - «два объекта на втором шаге порождают три объекта» - «три объекта на третьем шаге ...» и т. д. (такая форма находит подтверждение в безразличии к размежеванию количественной и порядковой функции чисел в ряде архаичных культур, например в китайской традиции). Указанная структура основана на мифопоэтической логике схем порождения, зафиксированных во многих мифах творения. Ср., например, гелиопольскую версию:



или шумерскую, где Намму, праматерь всего сущего, порождает гору, на которой обитали ан (небо) и Ки (земля); они порождают Энлиля, хозяина земли, основателя Ниппура. В наиболее полном виде подобная схема представлена в начале кн. Бытия: «И сказал бог: да будет свет... и отделил бог свет от тьмы. И назвал бог свет днем, а тьму ночью...: день один. - И сказал бог: да будет твердь посреди воды... И создал бог твердь; и отделил воду... И назвал бог твердь небом...: день вторый...» и т. д. вплоть до седьмого дня; в исходной ситуации «земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною». Подобным же образом, но без числового упорядочения построена гераклеопольская версия мифа о сотворении мира, где объекты появляются в следующем порядке: небо и земля; воздух; растения, животные, птицы и рыбы; свет; молельня; князья... Иногда порядок творения подчёркивается не только числовыми показателями, но и чередованием вопросов и ответов, отсылающим нас к практике основного (годового) ритуала. Ср. в «Старшей Эдде»: - «Дай первый ответ..., как создали з е м-л ю, как небо возникло...? - Имира плоть стала землёй..., небом стал череп... -Второй дай ответ..., луна как возникла..., как создано солнце...?» и т. д. или в среднеиранских текстах («Риваят», «Бундахишн») со схемой: во-первых, установление неба, во-вторых, земли, в-третьих, приведение в движение солнца, в-четвёртых, луны и т. д. (звёзды, злаки, запах и вкус, огонь, младенец, птицы, воды и т. д.). Ср. сходную ситуацию в ведийских брахмодья - словесной части ритуала, построенной как серия загадок и отгадок на космогонические темы. Подобные схемы определяют К. м. и в традициях, не прошедших через стадию литературной обработки. Так, широко распространённый в Евразии и Северной Америке К. м., в котором творцом мира выступает гагара, строится в соответствии с принципом: ныряет в море одна птица и остаётся там один день. Потом ныряют две птицы и остаются там два дня... Наконец, ныряют в море семь птиц и остаются там семь дней, в результате чего был сотворён мир. Таково строение К. м. в отношении последовательности этапов творения и содержания каждого из них. В целом К. м. соответствуют сюжетной схеме, в которой движение осуществляется в следующих направлениях: от прошлого к настоящему, от божественного к человеческому, от космического и природного к культурному и социальному, от стихий к артефактам (вещам и соответствующим институциям), т. е. от внешнего и далёкого к внутреннему и близкому.
Для типологии К. м. существен ещё ряд параметров. Один из них связан с ответом на вопрос «как произошло творение?». «Нулевое» значение этого параметра - ответ «так и было» (без каких-либо мотивировок и объяснений). Происхождение космоса или его частей часто предстаёт как: превращение тех или иных объектов в другие [австралийские тотемные предки, совершив свой маршрут и «утомившись», спонтанно превращаются в скалы, холмы, деревья, животных; ср. спонтанное творение вселенной в результате эволюции, как в гимне творения в «Риг-веде», аналогичный мотив в океанийских мифах (на Гавайях), мифах нганасанов и т. п.]; пространственное перемещение, добывание или похищение у первоначальных хранителей (гагара, утка, нырок, черепаха и т. п. добывают грязь или ил, из которых возникает мир, со дна первозданного океана, как в мифах народов Сибири, бурят, американских индейцев и др.); изготовление демиургом, или богом-творцом (наиболее типичный пример - библейская космогония, где бог с самого начала выступает как единственный творец и мироустроитель, и все стадии творения - «шестидневье» - суть акты его творческой воли; в религиях Востока - маздеизме, манихействе, богомильстве - образ творца двоится: добрый и мудрый творец создаёт всё хорошее, полезное для человека, а его злой соперник - вредное и дурное). Широко распространён мотив биологического порождения космических объектов, богов и людей творцом [космогонический процесс часто предстаёт при этом как цепь рождений богов, моделирующих те или иные природные объекты (ср. приведённые схемы), и нередко связан в этом случае со сменой поколений богов и борьбой между ними, как в аккадской, западносемитской, хетто-хурритской, греческой мифологиях]. Порождение осуществляется часто каким-либо необыкновенным способом: из частей тела творца [иногда сам творец при этом исчезает, превращается, гибнет - приносит себя в жертву или его убивают другие боги (Пуруша, отчасти и Ману в древнеиндийской традиции, Имир в скандинавской, Адам в «Голубиной книге», кит. Пань-гу, сходные мотивы у американских индейцев, в Океании)], путём изрыгания [егип. Атум, проглатывающий собственное семя и изрыгающий Шу и Тефнут; ср. творение из слюны и др.] и нередко предстаёт как своеобразное извлечение объектов божеством из себя. Физическому порождению очень близко порождение предметов путём их словесного называния, поскольку последнее есть некая духовная эманация божества, а не творение из ничего [егип. Птах создаёт мир «языком и сердцем»; ср. мотив возникновения вселенной по приказу, требованию: серия приказов в мифе маори (Новая Зеландия), в результате которых совершаются основные космогонические акты, или миф индейцев хайда, где подобные приказы отдает ворон]. Перечисленные способы творения («порождение» в широком смысле слова) воспринимаются мифопоэтическим сознанием как эквивалентные (ср. превращения австралийских тотемных предков и аналогичные виды порождения); они часто сочетаются друг с другом или переходят один в другой [ср. возникновение мира благодаря вращению или увеличению земли, как в мифах индейцев хайда, луисеньо, сенека, помо, виннебаго и др., а также создание вселенной путём последовательного наращивания слоев, как в ацтекской космогонии или в представлениях некоторых народов Океании о космосе из девяти слоев, каждый из которых связан с особым классом мифологизированных существ].
Процесс творения может совершиться в результате волевого акта самого творца или в ответ на чью-либо просьбу, мольбу; часто (особенно в архаических мифологиях) в результате ошибки, оплошности (в австралийских мифах два человека забывают поднять с земли копья, из которых вырастают чудесные деревья; в мифах индейцев апапокува-гуарани старший брат - солнце творит вселенную, исправляя ошибки младшего брата - месяца; ср. меланезийские мифы о Кате и его глупом брате Марава; румынское сказание о боге и кроте и др.).
«Материальным составом» творимых объектов чаще всего служат либо части тела, слово и т. п. любого из творцов (бога или человека, иногда - животного), как при порождении (ср. возникновение мира из тела убитого гиганта, например аккад. Тиамат), либо элементы, смешанные в хаосе [Апсу (шумер. Абзу) и Тиамат в аккадской мифологии, египетская, греческая, китайская, японская версии, также изредка в мифах индейцев, нганасанов и некоторых других народов севера; практически универсальный мотив возникновения мира из первозданных вод, часто отождествляющихся с хаосом, как в мифологиях Двуречья, Египта, Индии, Греции, Японии, Океании, Африки, Америки; создание вселенной из пены, ила, грязи: пена и ил, плавающие в первозданном океане, в мифологии индейцев миштеков, грязь в гавайском мифе, миф о гагаре и др. (ср. распространённый образ человека, созданного из земли, глины, праха); ср. мотив происхождения космоса из матери-земли: спящая земля поднялась из хаоса и из неё родилось небо - в греческой мифологии, история спасения земли в индийской «Вишну-пуране» и др.]. Космогенез предстаёт часто как развитие из яйца мирового или близких ему образов, например из двустворчатой раковины, из скорлупы. Вселенная может создаваться творцом с привлечением различных других сил (также осмысляющихся как её части): с участием божеств четырёх сторон света (четыре брата в мифологии индейцев виннебаго; четыре бога, сотворённых первозданным океаном Лова в мифах туземцев Маршалловых островов), духов, с помощью гигантского змея, поддерживающего землю (сканд. Ермунганд, огромный змей Мидгарда, опоясывающий мир; Айдо-Хведо - змея-радуга в дагомейской мифологии).
Два других типологических параметра К. м. представляют крайние точки эпохи творения, т. е. её начало и её конец. На уровне мифологических персонажей им соответствуют творец и тварь, среди которых последнее звено в цепи творения - человек; о его происхождении повествуют антропогонические мифы как составная часть К. м.; с сотворением человека вместе с тем открывается уже другая серия мифов, связанная с человеческими деяниями, с достижениями и завоеваниями культурного героя (обычно уже в узкоземном масштабе) вплоть до рубежа мифического времени.
Творец (если он вообще существует в данной космогонической традиции) как некое первое существо может иметь божественную космическую природу; ср. мотивы (в порядке уменьшения степени космичности): «высший бог» (Темаукль, или «тот, что наверху», «один на небе», создатель неба и земли, о котором говорят, что не было времени, когда бы Темаукля не было, в мифах индейцев Огненной Земли); «первый бог», создавший мир и в дальнейшем редко вмешивающийся в дела людей («праздный бог»), возникший из первородного хаоса или океана или нашедший сам себя (обнаруживший себя в пустоте и безвидности), «делатель земли»; «космические родители» - небо-отец и земля-мать (иногда речь идёт о двух началах: мужском, идущем от неба, и женском, идущем от земли, которые, сливаясь, порождают отца и мать, находящихся между небом и землёй), небо-мать и земля-отец, солнце-отец и луна-мать.
Творец, обладающий человеческой природой (во всяком случае, более близкой к ней, чем к божественной; на грани того и другого - демиург) - это первочеловек, культурный герой, основатель данной культурной традиции; часто - мужской и женский творцы (Идзанаки и Идзанами у японцев). Творец иногда имеет облик животного: ворон, койот, корова, ящерица, червь (ср. участие змея в сотворении мира), гагара и т. п.
Таким образом, по трём перечисленным параметрам К. м. отвечает схеме типа «Некто сотворил неким образом нечто (некоего)».


Лит.: Барсов Е. В., Народные предания о миротворении, «Чтения в императорском Обществе истории и древностей российских», 1886, кн. 4; Крейнович Е. А., Очерк космогонических представлений гиляков острова Сахалина, «Этнография», 1929, N 1; Каруновская Л. Э., Представления алтайцев о вселенной, «Советская этнография», 1935, № 4-5; Р а в д о и и к а с В. И., Элементы космических представлений в образах наскальных изображений, «Советская археология», 1937, N 4; Г у р е в и ч И. С., Космогонические представления и пережитки тотемического культа у населения Олеиекского района, «Советская этнография», 1948, N З; Аврорин В. А., Козьминский И. И., Представления орочей о вселенной, о переселении душ и путешествиях шаманов, изображенные на «карте», «Сборник Музея антропологии и этнографии», 1949, т. 11; Анисимов А. ф.. Космологические представления народов Севера, М.-Л., 1959;
Рыбаков Б. А., Космогония и мифология земледельцев энеолита, «Советская археология», 1965, № 1-2; Огибенин В. Л., Структура мифологических текстов «Ригведы» (Ведийская космогония), М., 1968, Топоров В. Н., О космологических источниках раннеисторических описаний, в кн.: Труды по знаковым системам, т. 6, Тарту, 1973; Мелетинский Е. М., Поэтика мифа, М., 1976;

_________________
"Незнание о незнании неизменно сопутствует познанию" С.Лем


Вернуться к началу
 Профиль  
Ответить с цитатой  
Непрочитанное сообщениеДобавлено: 23 май 2011, 20:57 
Не в сети
Аватара пользователя

Зарегистрирован: 03 мар 2010, 01:12
Сообщения: 4435
Откуда: г. Котлас. Архангельской области
В. Н. Топоров

МОДЕЛЬ МИРА (мифопоэтическая)

// Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1980. - Т. 2. - С.161-166.
--------------------------------------------------------------------------------
В самом общем виде М. м. определяется как сокращённое и упрощённое отображение всей суммы представлений о мире внутри данной традиции, взятых в их системном и операционном аспектах. М. м. не относится к числу понятий эмпирического уровня (носители данной традиции могут не осознавать М. м. во всей её полноте). Системность и операционный характер М. м. дают возможность на синхронном уровне решить проблему тождества (различение инвариантных и вариантных отношений), а на диахроническом уровне установить зависимости между элементами системы и их потенциями исторического развития (связь «логического» и «исторического»). Само понятие «мир», модель которого описывается, целесообразно понимать как человека и среду в их взаимодействии; в этом смысле мир есть результат переработки информации о среде и о самом человеке, причём «человеческие» структуры и схемы часто экстраполируются на среду, которая описывается на языке антропоцентрических понятий. Для мифопоэтической М. м. существен вариант взаимодействия с природой, в котором природа представлена не как результат переработки первичных данных органическими рецепторами (органами чувств), а как результат вторичной перекодировки первичных данных с помощью знаковых систем. Иначе говоря, М. м. реализуется в различных семиотических воплощениях, ни одно из которых для мифопоэтического сознания не является полностью независимым, поскольку все они скоординированы между собой и образуют единую универсальную систему, которой они и подчинены.
Мифопоэтическая М. м. восстанавливается на основании самых разнообразных источников - от данных палеонтологии и биологии до сведений по этнографии современных архаических коллективов, пережиточных представлений в сознании современного человека, данных, относящихся к языку, символике сновидений и более глубоких сфер бессознательного, художественному творчеству и т. п., в которых могут быть обнаружены или реконструированы архаические структуры (включая и архетипы).
Период, для которого целесообразно говорить об относительно единой и стабильной М. м., принято называть космологическим или мифопоэтиче-ским; верхней границей его можно считать эпоху, непосредственно предшествующую возникновению цивилизаций Ближнего Востока, Средиземноморья, Индии и Китая. Основным способом осмысления мира и разрешения противоречий в этот период является миф, мифология, понимаемая не только как система мифов, имеющих дело с дискретными единицами, но и, главное,- как особый тип мышления, хронологически и по существу противостоящий историческому и естественнонаучному типам мышления (ср. исследования К. Леви-Строса, М. Элиаде, Г. Франк-форта и др.), и ритуал, ориентированный на непрерывное и целостное (см. Обряды и мифы).
Исходными и основными для текстов космологического периода нужно считать схемы трёх типов: 1) собственно космологические схемы, занимающие центральное место (см. Космогонические мифы); 2) схемы, описывающие систему родства и брачных отношений, и 3) схемы мифо-исторической традиции. Последние схемы состоят, как правило, из мифов и того, что условно можно назвать «историческими» преданиями (см. История и мифы. Легенды и мифы. Предания и мифы).
В силу операционности определения объектов в мифопоэтическом мышлении («как это сделано? как это произошло? почему?») актуальная картина мира неминуемо связывается с космологическими схемами и с «историческими» преданиями, которые рассматриваются как прецедент, служащий образцом для воспроизведения уже только в силу того, что он имел место в «первоначальные» времена. Следовательно, «исторические» предания вместе с генеалогическими схемами, схемами родства и брачных отношений образуют как бы временной диапазон данного социума, выраженный в терминах поколений,- от предков в прошлом до потомков в будущем. Поэтому миф, как и мифологизированное «историческое» предание, совмещает в себе два аспекта - диахронический (рассказ о прошлом) и синхронический (средство объяснения настоящего, а иногда и будущего). Эта неразрывная, двуединая связь диахронии и синхронии - неотъемлемая черта мифопоэтической М. м.
Мифопоэтическая М. м. часто предполагает тождество (или, по крайней мере, особую связанность, зависимость) макрокосма и микрокосма, природы и человека (подробнее см. в ст. Заговоры и мифы). Это тождество объясняет многочисленные примеры антропоморфного моделирования не только космического пространства и земли в целом, но и бытовых сфер - жилища, утвари, посуды, одежды, разные части которых на языковом и на надъязыковом уровнях соотносимы с названиями человеческого тела (ср. подножие горы, ножка стола, рюмки и т. п.; ср. также многочисленные случаи антропоморфизации неодушевлённых объектов в языке, в образных системах - словесных, изобразительных и т. д.).
Мифопоэтическая М. м. всегда ориентирована на предельную космологизированность сущего: всё причастно космосу, связано с ним, выводимо из него и проверяется и подтверждается через соотнесение с космосом. М. м. в соответствующих традициях предполагает прежде всего выявление и описание космологизированного modus vivendi и основных параметров вселенной - пространственно-временных [связь пространства и времени и соответствующие образы единого континуума - небо, год, древо мировое и т. п.; организация пространства и времени с указанием наиболее сакральных и, следовательно, максимально космологизированных точек - центра мира и его абстрактных и конкретных образов, начала во времени, т. е. времени творения, воспроизводимого в главном годовом ритуале, соответственно - сакрально отмеченных точек пространства - «святынь», «священных мест» и времени - «священных дней», «праздников»; средства «космологизации» пространства и времени для борьбы с энтропическими тенденциями «снашивания» мира (ритуал в мифопоэтической М. м. как раз и ориентирован на «работу» по освоению хаоса, преобразованию его в космос)], причинных (установление общих схем, определяющих всё, что есть в космологиэированной вселенной, и всё, что в ней «становится», возникает, изменяется, т. е. некой меры, которой всё соответствует и которой всё определяется, мирового закона типа rta в Древней Индии, Дике или логоса у древних греков, Маат у древних египтян и т. п.), этических (определение сфер хорошего и плохого, положительного и отрицательного, дозволенного и запрещённого, должного и недолжного и фиксация этих сфер в сводах нравственных установлений и в практическом поведении, создание этических «эталонов» и т. п.), количественных [числовые характеристики вселенной и её отдельных частей, определение сакральных чисел, также космологизирующих наиболее важные части вселенной и наиболее ответственные (ключевые) моменты жизни (три, семь, десять, двенадцать, тридцать три и т. п.), и неблагоприятных чисел как образов хаоса, безблагодатности, зла (напр., тринадцать); постулирование абстрактного образа благоприятных и неблагоприятных чисел - чёт и нечет и т. п.], семантических, определяющих качественную структуру мира (серии противопоставлений, описывающих мир и организующих его), персонажных.
Для мифопоэтической М. м. характерна т. н. логика бриколажа (от франц. bricoler, «играть отскоком», т. е. пользоваться окольным путём для достижения поставленной цели). В недрах мифопоэтического сознания вырабатывается система бинарных (двоичных) различительных признаков, набор которых является наиболее универсальным средством описания семантики в М. м. и обычно включает в себя 10-20 пар противопоставленных друг другу признаков, имеющих соответственно положительное и отрицательное значение. Это противопоставления, связанные с характеристикой структуры пространства (верх-низ, небо-земля, земля-подземное царство, правый-левый, восток-запад, север-юг), с временными координатами [день-ночь, весна (лето)-зима (осень)], с цветовыми характеристиками (белый-чёрный или красный-чёрный), а также противопоставления, находящиеся на стыке природно-естественного и культурно-социального начала (мокрый-сухой, сырой-варёный, вода-огонь), обнаруживающие отчётливо социальный характер [мужской-женский, старший-младший (в разных значениях - возрастном, генеалогическом: предки-потомки, общественном), свой-чужой, близкий-далёкий, внутренний-внешний]: сюда же в известном смысле относится и более общее противопоставление, определяющее модус всего набора внутри М. м.: сакральный - мирской (профанический). Все левые и все правые члены противопоставлений образуют некие единства, отношение между которыми может быть описано с помощью более общих оппозиций (уже не локализованных в пространственном, временном, природном или социальном планах): счастье-несчастье (доля-недоля), жизнь-смерть и - наиболее абстрактное числовое обозначение их - чёт-нечет. На основе этих наборов двоичных признаков конструируются универсальные знаковые комплексы, эффективное средство усвоения мира первобытным сознанием.
Поэтому М. м. может характеризоваться и в соответствии с тем, какими символами передаются эти универсальные знаковые комплексы. Для мифопоэтической М. м. одним из наиболее распространённых символов этого рода является мировое дерево, которое характеризуется и качественно (через системы семантических противопоставлений), и количественно. Если учесть, что для мифопоэтического сознания и числа не могут быть сведены к чисто количественным отношениям, но всегда обнаруживают и аспект субстанциональности, «качественности», то оказывается, что число не только определяет внешние размеры мира или его образа (мирового древа), количественные соотношения их частей, но и их качественные признаки в М. м. Число оказывается не только введённым в мир (и его образ), но и определяющим высшую суть его и даже прогнозирующим будущую его интерпретацию. Следовательно, и число используется как средство «бриколажа».
В случае архаичного сознания ещё более очевидно, что мифопоэтические схемы М. м., формальная сетка отношений часто предшествует содержательной интерпретации элементов, её составляющих, и, более того, сложившиеся формы предопределяют (провоцируют) те" или иные содержательные заключения, подобно тому, как в аристотелевской логике структурное отношение частей силлогизма предопределяет правила вывода и конечный его результат. С другой стороны, одним и тем же материальным образом передаётся параллельная информация разного содержания. Так, композиционные структуры, различные типы схемы мирового дерева одновременно описывают параметры вселенского пространства и правила ориентации в нём, временные, числовые, этиологические, этические, генеалогические и иные структуры. Отсюда же вытекает и то, что во многих языковых традициях соответствующие элементы разных структур кодируются одинаково (или уже эксплицитно формируются подобные уравнения); например, год, пространство и мировое древо; бог, небо и день; человек, земля, смерть и т. п.
Во многих архаичных коллективах двоичная символическая классификация непосредственно связана с дуальной организацией с двумя вождями, двумя экзогамными половинами племени, двумя предками-родоначальниками, двусторонней системой отношений - символических, ритуальных, брачных, экономических и т. п. Одна из характерных черт архаического сознания и соответствующей М. м. заключается в том, что указанные двоичные противопоставления могут развиваться не только в чистом виде, но и в разных кодовых системах и на разных иерархических уровнях. Таким образом, одно и то же содержание может быть передано средствами растительного, животного, минерального, астрономического, кулинарного, абстрактного и т. п. кодов или же воплотиться в разные сферы деятельности - религиозно-юридическую, военную, хозяйственную и т. д. Наличие разных кодовых систем приводит к проблеме классификаторов и классификаций («логика конкретного»).
Цель таких классификаций в создании предпосылок для своего рода интеллектуальной игры, выработке формального и достаточно мощного аппарата, который предлагает схемы группировок конкретных вещей, выявляет их сходство и различия, определяет («высвечивает») вещную структуру вселенной, тем самым закладывая предпосылки для настоящих и будущих содержательных интерпретаций. Такие классификации упорядочивают мир и представления о нём, отвоёвывая новые части хаоса и космологизируя его. Внутри же космически организованного пространства всё связано друг с другом (сам акт мысли о такой связи есть для первобытного сознания уже объективизация этой связи:
мысль->вещь); здесь господствует глобальный и интегральный детерминизм. Эта особенность объясняет и такие трансформации, как метампсихоз (вера в переселение душ), метаморфозы типа животное->человек и т. д., выделение сакрально отмеченных объектов [священных предметов типа австралийской чуринги, особых сил (мана, вакан и т. д.), сверхчеловеческих божественных и демонических персонажей, временных отрезков (алтьира - «время сновидения», время праздника и т. п.)], многочисленные серии отождествлений (вплоть до слияния субъекта с объектом в спекулятивном мышлении и в экстатическом состоянии).
Среди многочисленных классификаций мифопоэтической эпохи существует определённая связь. Она может указывать на аспект тождественности соответствующих элементов в данных классификациях, и тогда создаются концептуальные матрицы, с помощью которых описывается мир, как, например, в древнем Китае, в упанишадах, у индейцев суньи и т. п. (ср. цепочки типа лето - юг - солнце - небо - огонь - красный - железо - некое животное - некое растение - некая пища - некое божество - определённый социальный класс и т. д.). Другой тип связи внутри таких классификаций предполагает прежде всего иерархичность. В этом случае классификаторы определённого типа (напр., животные) приобретают исключительное, почти универсальное значение и начинают выступать как представители целых совокупностей явлений. Такова, согласно некоторым современным воззрениям, сущность первобытного тотемизма. Другой пример иерархически выделенных классификаторов - первоэлементы (земля, вода, огонь, воздух, иногда эфир, металл, дерево, камень), которые, с одной стороны, репрезентируют целые классы явлений, как бы им подчинённых, а с другой стороны, связаны между собой отношениями особого рода, но также построенными по иерархическому признаку. Известное представление о системе такого рода можно получить из древнекитайской традиции («космогонический порядок»: дерево-огонь-вода-металл-земля; «современный порядок»: металл - вода - огонь - земля; «порядок взаимного порождения»: огонь -> земля -> металл-> дерево-> вода-> огонь; «порядок взаимного преобладания (или разрушения)»: земля>дерево> огонь>металл>вода>земля). Аналогии таким «порядкам» представлены и в ряде других архаичных традиций. Некоторые из этих «порядков» задают набор операторов над первоэлементами-классификаторами, что создаёт более мощную систему моделирования миров. Ещё в раннегреческой натурфилософской традиции сохраняются операции подобного рода, ср. порождение четырёх элементов через циклическое применение противопоставления жизнь - смерть (Гераклит). Существует также целый класс мифологических и раннефилософских текстов, восходящих к мифопоэтической традиции, в которых выступает тетрада операторов: рождение (возникновение) - рост (увеличение) - деградация (уменьшение) - смерть (исчезновение). Эта серия операторов описывает и космический цикл, и религиозно-философские концепции, и - позднее - сам процесс познания. Тексты такого рода строятся по следующим основным принципам: 1) перечисление элементов в разных последовательностях (движение по цепи) с введением нумерации или без неё; 2) указание местонахождения одного элемента относительно другого; 3) указание начала (порождение) и конца (уничтожение) одного элемента относительно другого; 4) указание «ценности» одного элемента относительно другого и т. д. Можно предполагать, что эти правила, идеально описывающие формальную и содержательную структуру мифопоэтических текстов, возникли или сложились в систему именно в эту эпоху, став тем резервуаром, из которого и последующие эпохи обильно черпали как элементарные логические схемы, так и тропы и фигуры, лёгшие в основу позднейшей поэтической образности. Подобным же образом ритуал, связанный с мифом творения, дал в последующие эпохи начало эпосу, драме, лирике, хореографии, музыкальному искусству и другим родам и жанрам искусства, на материале которых нередко восстанавливается архаичная М. м.


Лит.:

Веселовский А. Н., Историческая поэтика, Л„ 1940;
Ефименно П. П., Первобытное общество, 3 изд., К., 1953;
Золотарев А. М., Родовой строй и первобытная мифология, М., 1964;
Иванов В. В., Двоичная символическая классификация в африканских и азиатских традициях. «Народы Азии и Африки», 1969, № 5;
его же. Чет и нечет, М., 1978;
Иванов В. В., Топоров В. Н„ Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М., 1965;
Кинжалов Р. В., Культура древних майя. Л., 1971;
Леви-Брюль Л., Первобытное мышление, пер. с франц., М., 1930;
его же, Сверхъестественное в первобытном мышлении. Первобытная мифология, пер. с франц., М., 1937;
Леви-Стросс К.. Структура мифов. «Вопросы философии», 1970, № 7;
его же. Миф, ритуал и генетика, пер. с франц., «Природа», 1978, № 1;
Леон-Портилья М„ философия нагуа. Исследование источников, пер. с исп., М.. 1961;
Первобытное искусство, Новосиб., 1971;
Ранние формы искусства, М., 1972;
Тейлор Э., Первобытная культура, пер. с англ.. М., 1939;
Тернер В. У., Проблема цветовой классификации в примитивных культурах, в кн.: Семиотика и искусствометрия, М., 1972;
Топоров В.. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией «мирового дерева», в сб.: Труды по знаковым системам, [т.] 5, Тарту, 1971 (Учёные записки Тартуского университета, в. 284);
его же, О космологических источниках раннеисторических описаний, там же, [т.) 6, 1973 (там же, в. 308);
Штернберг Л. Я., Первобытная религия в свете этнографии, Л„ 1936;
Мелетинский Е. М., Поэтика мифа, М., 1976.

_________________
"Незнание о незнании неизменно сопутствует познанию" С.Лем


Вернуться к началу
 Профиль  
Ответить с цитатой  
Непрочитанное сообщениеДобавлено: 23 май 2011, 21:01 
Не в сети
Аватара пользователя

Зарегистрирован: 03 мар 2010, 01:12
Сообщения: 4435
Откуда: г. Котлас. Архангельской области
В.Н.Топоров

ХАОС первобытный

// Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1980. - Т. 2. - С.581-582.
---------------------------------------------------------------
Мифопоэтическая концепция X. является порождением относительно поздней эпохи, предполагающей уже определённый уровень спекулятивной мысли об истоках и причинах сущего. Наиболее архаичные культуры (напр., австралийских аборигенов) практически не знают понятия X., и, наоборот, идея X. особенно полно, широко и успешно разрабатывалась в древнегреческой традиции на стыке мифопоэтического и ранне-научного периодов (см. в ст. Хаос). К характеристикам X., регулярно повторяющимся в самых разных традициях, относятся связь X. с водной стихией (см. Вода, Океан мировой), бесконечность во времени и в пространстве, разъятость вплоть до пустоты или, наоборот, смешанность всех элементов (аморфное состояние материи, исключающее не только предметность, но и существование стихий и основных параметров мира в раздельном виде), неупорядоченность и, следовательно, максимум энтропических тенденций, т. e. абсолютная изъятость X. из сферы предсказуемого (сплошная случайность, исключающая категорию причинности), иначе говоря, предельная удалённость от сферы «культурного», человеческого, от логоса, разума, слова и как следствие - ужасность, мрачность. Но возможно, важнейшая черта X. - это его роль лона, в котором зарождается мир, содержание в нём некой энергии, приводящей к порождению.
Самые ранние из известных концепций X. - шумерская и древнеегипетская относятся, видимо, к 3-му тыс. до н. э. В космогонических мифах Древнего Египта X. воплощается в образе первородного океана Нуна, характеризуемого небытием, отсутствием неба, земли, тварного мира. Вместе с тем, как следует из «Книги пирамид» (§ 1040 а-d), этому X. неприсуща беспорядочность и ужасность. Внутри Нуна находится творец (Атум, Хепри), который из Нуна творит всё сущее (хепру, «существование», от хепер, «существовать»), «уничтожая X. воды» (гераклеопольское сказание). Среди божеств, создаваемых творцом из Нуна, встречаются такие пары, которые в других традициях характеризуют ещё сам X. (ср. супружескую пару тьмы, пару бесконечности, пару невидимости, см. Огдоада). Пара Нуи - Наунет отсылает к идее мужского и женского творческих начал ещё в пределах самого X. Сотворение мира из X. обратимо: мир не только всё время противостоит силам окружающего его X., но и может быть снова превращён в X. [ср. угрозу недовольного поведением богов Атума в «Книге мёртвых»: «Я разрушу всё, что я создал. Мир снова превратится в X. (Нун) и бесконечность (Хух), как было вначале» (гл. 175)]. Шумерская версия предполагает как бы две стадии воплощения X.: первая - заполненность всего пространства мировым океаном, в недрах которого находилась праматерь всего сущего Намму, вторая - неразрывная слитность божественной супружеской пары А на и Ки, нарушенная их сыном Энлилем, оторвавшим родителей друг от друга. В шумерской версии существенно, что угроза X. возникла с рождением Энлиля (элемент «лиль» означает ветер, дуновение воздуха). Его воздушная субстанция и была, собственно, первым заполнением уже космического пространства и первым носителем движения (ср. аналогичную роль Шу в египетской мифологии). В целом же шумерские представления о X. предполагают более динамичную концепцию, чем древнеегипетская версия, с акцентом на ипостасном характере воплощений X.
Библейский вариант предания о X., сохраняемый в книге Бытия и в некоторых других частях Библии, испытал очень сильное влияние вавилонской схемы, хотя образ Х.-бездны выступает здесь уже в сильно демифологизированном виде. Мировая бездна (др.-евр. tehom, слово, родственное аккадскому Ti’amat, видимо, близко и к собственному имени, ср. употребление tehom без определённого артикля, кроме некоторых примеров во множественном числе) описывается не как что-то вечное, абсолютное, исконно самостоятельное, а как созданное творцом. Но бездна X., будучи вторичной во времени, созданной и ограниченной в своих возможностях [«доселе дойдёшь и не пройдёшь, и здесь предел надменным волнам твоим», - сказал господь морю-бездне (Иов 38, 11 и др.)], актуальна. Бог не только грозит потопом (который не есть простое наводнение, а именно выпущенная на волю божьим попущением бездна-Х.), но и освобождает бездну - tehom от преград (ср. Быт. 7, 11). Но и в этом случае бог сохраняет контроль над хаотическим потопом.
Другая особенность древнееврейской концепции образов X. состоит в том, что все, кто противится богу и пытается нарушить мировой порядок, помещаются в морские воды, т. е. в остаток бездны на земле (ср. Левиафан и другие образы библейских чудовищ - Таннин-дракон, Раав, Нахаш). Следовательно, библейская традиция исходит из отчётливо богоборческого X. Сходная ситуация отмечена и в более ранней, угаритской мифологии, где известны бог смерти My ту, морской бог-чудовище Йамму, противник «благого божества» Балу. В финикийской космогонии (в противоположность древнееврейской) мутный, темный X. беспределен, вечен и изначален.
В некоторых традициях господствуют так называемые апофатические описания X., когда он определяется через то, что в нём отсутствует («нулевой» X.). Среди наиболее известных примеров - ведийская картина того, что предшествовало творению (РВ Х 129, 1-2). Однако и эти апофатические описания дополняются характеристиками иного типа: «Мрак был сокрыт мраком вначале. Неразличимая пучина - всё это» (РВ Х 129, 3). В этой пучине X. дышало, «не колебля воздуха». Единое нечто, «и не было ничего другого, кроме него» (X 129, 2). Это Единое, заключённое в пустоту, было порождено силой жара - тапаса. Первоисточником творимого мира было желание. В других версиях желание и творение связываются с золотым зародышем (см. Хираньягарбха), плававшим в X. - океане. Согласно версии «Шата-патха-брахманы» (II 1, 6), из мировых вод, воплощающих X., возникло божество с творческими потенциями. Ср. также отрывок из «Брихадара-ньяка-упанишады» (V 5, I): «Вначале этот [мир] был водой. Эта вода сотворила действительное - это Брахман. Брахман [сотворил] Праджапати, Праджапати - богов...». Описания «нулевого» X. известны из «Старшей Эдды» [«В начале времён не было в мире ни песка, ни моря, ни волн холодных; земли ещё не было и небосвода, бездна сияла, трава не росла» («Прорицание вёльвы», 3); в древне-скандинавской мифологии X. понимался и в более специфическом смысле - как пучина, ограниченная на севере холодным и тёмным Нифльхеймом и на юге тёплым и светлым Муспельсхеймом], из океанийского мифа о сотворении мира богом Тане (ср. версию с острова Туамоту: «Не было больше ничего в мире - ни песка, ни горных хребтов, ни океана, ни неба. И глубокая тьма была над пеной волн перед ликом бездны»; при этом предполагается, что уже существовал Тане, проливающий воды), из месоамериканского эпоса «Пополь Вух» и из целого ряда других традиций. Как и X., характеризующийся смешанностью и бесформенностью, этот «нулевой» X. организуется введением серии основоположных различительных признаков (вода - твердь, тьма - свет, холод - тепло, ночь - день, женское - мужское, низ - верх и т. п.), но, если в первом случае X. противится попыткам его организации, оформления (что и даёт начало мифам типа древнесемитских), то во втором случае X. нейтрален по отношению к его преобразованиям. В китайской мифологии X. предстаёт прежде всего местом рождения начала, развитие которого в конечном счёте приводит к возникновению вселенной. В книге «Хуайнань-цзы» - это два божества, возникшие из X. и начавшие его упорядочение. В конфуцианских сочинениях X. бесформен и стихии смешаны; творение начинается с того, что чистое ци (ци - нерасчленённая первоматерия, первоэфир) становится небом, мутное же - землёй (ср. также «Лунь-хэн» Ван Чуна, 1 в. н. э.). Особую версию составляет миф об изначальной массе слитых воедино неба и земли, внутри которой зарождается Пань-гу. В «Даодэцзине» Лао-цзы (6-5 вв. до н. э.) говорится (гл. 25) о том, что в X., прежде чем возникли небо и земля, зарождается лишённое формы дао, которое можно считать матерью Поднебесной. Это дао выступает как творческое организующее начало в цепи человек - земля - небо - дао - естественность. Роль X. в мифопоэтических традициях не исчерпывается только космогоническим циклом. И после устроения космоса вселенная чаще всего понимается как некий центр, как видимая поверхность; периферия же (вовне и внизу) остаётся не только менее космизованной, но иногда толкуется как остаток X., обычно ослабленного, приглушённого, но тем не менее существующего и по временам угрожающего космосу, миру. Мифопоэтические описания мировых катастроф, катаклизмов (см. Потоп) как раз и предполагают не полное изгнание Х„ а только его оттеснённость. С остатками X. на земле связан ужас, страх, порождаемый тьмой, ночью, бесформенностью, отсутствием надёжных границ между человеком и царством X. [«И бездна нам обнажена с своими страхами и мглами, и нет преград меж ней и нами - вот отчего нам ночь страшна» (Ф. И. Тютчев)]. Царство смерти, с которым тоже связан страх, нередко описывается как своего рода X. (в двух вариантах: или бесформенность и разъятость, или противоположность этому свету).
X. - не только образ мифопоэтического искусства, но и одно из научных понятий, без которого не могли обойтись ни ранние античные космогонии, ни И. Кант, ни ряд современных мыслителей.

Лит.: Ильин В. Н., Шесть дней творения, Париж, 1930; Лосев А. Ф., Хаос, в кн.: Философская Энциклопедия, т. 5. М., 1970; Светлов Э., Хаос и Логос, в его кн.: Магизм и единобожие, Брюссель,
///////////////////////////////////////////////////////////////
А. Ф. Лосев

ХАОС

// Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1980. - Т. 2. - С.579-581.

ХАОС (греч. ????, chaos, от корня cha-, отсюда chaino, chasco, «зеваю», «разеваю»; X. поэтому означает прежде всего «зев», «зевание», «зияние», «разверстое пространство», «пустое протяжение»). Согласно Гесиоду, X. располагается среди первопотенций наряду с Геей, тартаром и Эросом (Theog. 116); им даётся одновременно и физическое (X. как бесконечное и пустое мировое пространство; 700), и мифологическое понимание X. (он порождает из себя Эреб и Ночь, а они Эфир и Гелиру-день, Theog. 123 - 124). У схолиастов X. мыслится то как вода (с фантастической этимологией от cheo, «лью», «разливаю»), то как разлитой воздух (со ссылкой на Вакхилида и Зенодота), то по-платоновски как место разделения и расчленения стихий. Из досократиков Акусилай (9B2D) и ферекид (7В1а) считали X. началом всякого бытия. При этом Ферекид отождествлял X. с водой, т. е. с заполненным пространством. Ни Гомер, ни Пиндар, ни Эсхил, ни Софокл ни разу не употребляют этот термин. У Еврипида X. является пространством между небом и землёй (TGF, frg. 448 N.-Sn.), а Проб, который приводит этот фрагмент из Еврипида, считает X. воздухом, заполняющим место между небом и землёй.
В космогонии Аристофана («Птицы», 691-702) X. фигурирует в качестве первопотенций наряду с Эре-бом. Ночью и тартаром (о Земле говорится, что вначале её не было). От Эреба и Ночи - мировое яйцо, а из мирового яйца - Эрос. Эрос же из смеси всего порождает Землю, небо, море, богов и людей. От X. Эрос порождает в тартаре птиц, которые тоже, очевидно, понимаются здесь как одно из первых космогонических начал (так, X. у Аристофана выступает уже как мифологический персонаж, порождающий мировую жизнь, на пародийном языке Аристофана - птиц). Либо это собственная космогония Аристофана, либо это пародия на орфическую космогонию, где тоже фигурирует мировое яйцо, порождённое Ночью. В «Облаках» X. вместе с Облаками и Языком является богом Сократа (Nub. 424), и тот даже им клянётся (627). Так, к концу классического периода в Греции существуют две концепции X., исходящие из гесиодовской концепции. Одна выдвигает на первый план понятие X. как физического пространства, пустого или чем-нибудь наполненного; а другая понимает X. как нечто живое и животворное, как основу мировой жизни.
Первая концепция углубляется Аристотелем и ещё больше Платоном. Аристотель («Физика» IV 208 b 31) понимает X. Гесиода просто как физическое место, где находятся те или другие физические тела. Платон же, хотя сам и не использует этого понятия (в Conv. 178 b он говорит о гесиодовском X.), по свидетельству гесиодовского схолиаста, под X. понимал свою «всеприемлющую природу», т. е. то, что обычно называется у Платона материей (Plat. Tim. 50 be). Это - то невидимое и неосязаемое, лишённое всяких физических качеств начало, которое получается после исключения из физического тела всех его реальных свойств, то, что нельзя даже назвать каким-нибудь именем, ибо всякое имя предмета всегда приписывает ему то или иное свойство. Это - чистая материя, самый факт существования тела, не зависимый ни от каких его реальных свойств. X. - не какое-нибудь тело, но принцип непрерывного становления тела.
Стоики не вышли за пределы классического определения X. Хаос объявлялся либо «влагой», либо просто «водой» (натуралистическое понимание X.). Зенон так понимал гесиодовский X.: из оседания X., по его мнению, получался ил, из отвердения его - земля (Stoicorum veterum fragmenta, SVF, I frg. 103-104 Arn., II frg. 564). Другое понимание стоиками X. как пространства - вместилища вещей (ср. у Секста Эмпирика «Против учёных» Х 11-12: «...Хаос есть место, вмещающее в себя целое. Именно, если бы он не лежал в основании, то ни земля, ни вода, ни прочие элементы, ни весь космос не могли бы и возникнуть. Даже если мы по примышлению устраним всё, то не устранится место, в котором всё было. Но оно остается, содержа три измерения: длину, глубину и ширину, не считая сопротивления»). У ряда авторов обе точки зрения совмещены, т. е. X. есть вода, первоэлемент, но вода путём сгущения или разрежения превращается в разные тела, так что сам по себе «Хаос есть расчленение и разделение на элементы» (SVF II frg. 564) и, по Корнуту (Ibid. I frg. 103), - «Хаос есть возникшая до разделения влага». Ср. у Манилия: «Хаос некогда расчленил смешанные первоначала вещей при их возникновении» («Астрономия» Х 125).
Таким образом, стоики объединили понятие X. с элементами, так что X. представлялся им как бы пределом разреженного состояния элементов и, с другой стороны, творческим началом (принципом) разделения элементов, хотя сам он и лишён всякого разделения и расчленения.
Понимание X. как бесконечной протяжённости, причём не относительно пространства, как обычно, а времени, встречается у Марка Аврелия (IV З): «Обрати внимание на то, как быстро всё предаётся забвению, на Хаос времени, беспредельного в ту и другую сторону...», X. мыслится как некоего рода вечность.
Далее X. понимается как беспорядочное состояние материи. Этот момент в скрытом виде находился во всех тех учениях, которые вообще понимали X. как принцип становления. Досократики Эмпедокл или Анаксагор и поэт Аполлоний Родосский (I 494- 500) уже оперируют с первозданной беспорядочной смесью материальных стихий.
Но у Овидия его мироздание прямо начинается с хаоса вещей и сам X. трактуется как rudis indigestaque moles, «нерасчленённая и грубая глыба», хотя уже с животворными функциями (Ovid. Met. I 5-9).
В обстановке надвигающегося монотеизма в религии и принципата в политике Овидий уже чувствует необходимость некоего специального, творческого начала для превращения беспорядочной материи в упорядоченный космос. Для этих целей выступает у него сначала некий deus et melior natura (21, «бог и лучшая природа»), затем quisquis ille deorum (32 - «тот какой-то из богов»), даже сига dei (48 - «промысел бога»), а потом и прямо raundi fabricator (57 - «устроитель мира») и opifex rerum (79 - «мастер вещей»). Это оформляющее и организующее начало получает в «Фастах» Овидия глубокую философскую формулировку.
Античная мысль вообще двигалась в направлении тех формул, которые можно было бы привлечь для характеристики X. как принципа становления. Стали замечать, что в X. содержится своего рода единство противоположностей: X. всё раскрывает и всё развёртывает, всему даёт возможность выйти наружу; но в то же самое время он и всё поглощает, всё нивелирует, всё прячет вовнутрь. Образ X. в виде двуликого Януса, выступающего как творческое начало, имеется у Овидия (Fast. I 89-144). Янус называет себя res prisca (103, «древняя вещь») и Хаосом. Когда все стихии распределились по своим местам и образовался стройный космос, то Янус, который раньше был globus et sine imagine moles (111, «глыба и безликая громада»), получил определённый facies (113, «лик») и достойный бога вид (112-114). Но и теперь, говорит он, имеется у него остаток прежнего состояния, а именно: способность видеть всё вперёд и назад. Кроме того, Янус своей собственной рукой всё открывает и закрывает, являясь как бы мировой дверью. Он может развернуть мир во всей его красоте и может придать его уничтожению.
Античная концепция X. выдвигала на первый план творческие и животворные моменты этого понятия. У орфиков X. оказался в самом близком отношении к мировому яйцу, породившему из себя весь мир. Интересно рассуждение у Климента Римского («Беседы» VI 3-4), излагающего эти древние учения: «Орфей уподобляет Хаос яйцу. Ведь в яйце - слияние первых элементов. Гесиод предположительно называет Хаосом то, что Орфей называет порождённым яйцом, выброшенным из безграничности материи». Климент Римский пишет о первоначальном беспорядочном состоянии материи, которое постепенно превратилось в этот Х.-яйцо, а отсюда появляются и все реальные формы мира. О гесиодовском X. у Симпликия в Комментарии на «Физику» Аристотеля (IV 1) говорится: «Ясно, однако, что это - не пространство, но беспредельная и изобильная причина богов, которую Орфей назвал страшной бездной». Симпликий развивает мысль, что Эфир и X. являются теми тезисом и антитезисом, из слияния которых образуется всё бытие: из Эфира - эманации богов, а из Бездны-Х. возникает вся беспредельность. В окончательной форме эта концепция сформулирована у Гермия Александрийского (Комментарий к «Федру» Платона 246е): монада - Эфир, диада - X., триада - яйцо. Следовательно, X. диадичен в орфико-пифагорейском смысле этого слова. Однако исходным пунктом является здесь не диада, а монада, и уже в монаде заключено в свёрнутом виде всё развёртываемое в диаде. Поэтому и неоплатоники представляли X. как монаду. В Комментарии к «Государству» Платона (II 138, 19-24) Прокл говорит о noeton chaos, т. е. об «умопостигаемом X.» как об исходном пункте всех эманации и как о той конечной точке, к которой возвращаются все эманации (ср. о нисхождении и восхождении душ из X. и в X. - II 141, 21-28).
Учение о совпадении начал и концов в X. для античного мышления - одна из типичнейших тем. Из этого видно, что X. действительно есть принцип непрерывного, неразличимого и бесконечного становления, т. е. то, что пифагорейцы и орфики называли диадой и без чего невозможно существование ни богов, ни мира, ни людей, ни божественно-мировой жизни вообще.
X. получил яркое развитие и в качестве мифологического персонажа, начиная ещё с Гесиода. У орфиков X. вместе с Эфиром был порождением Хроноса, но сам Хронос рисовался как крылатый дракон с головой быка и льва и с лицом бога, который к тому же именовался ещё и Гераклом (Дамаский, «О первых принципах», 317, 21-318, 2). С другой стороны, X. и Эфир порождали из себя некоего Андрогина, муже-женское начало, являвшееся началом всех вещей, сам же X. у орфиков трактовался как «страшная бездна» (chasma pelorion).
Отсюда уже очень близко до того нового значения слова «хаос», которое встречается по преимуществу в римской литературе и которое либо очень близко связывает X. с видом, либо прямо отождествляет его с ним. X. есть та бездна, в которой разрушается всё оформленное и превращается в некоторого рода сплошное и неразличимое становление, в ту «ужасную бездну», где коренятся только первоначальные истоки жизни, но не сама жизнь. Римляне прибавили к этому ещё и острый субъективизм переживания, какой-то ужасающий аффект и трагический пафос перед этой бесформенной и всепоглощающей бездной. Уже у Вергилия перед самоубийством Дидоны жрица взывает к богам, Эребу и X. - характерная близость X. к подземному миру (Аеп. IV 509-511, VI 264 след.). У Овидия (Met. Х 29-31) X. прямо отождествляется с аидом. У Сенеки X. - общемировая бездна, в которой всё разрушается и тонет (Sen. Thyest. 830- 835). В других текстах Сенеки X. понимается как аид.
В трагедиях Сенеки X. из абстрактной космической картины превратился в предмет трагического пафоса («Медея» 9; «федра» 1238; «Эдип» 572 и др.), в тот мифологический образ, который одновременно и универсален, и космичен, и переживается глубоко интимно, мрачно и экстатически. Последним этапом в развитии античного представления о X. является его неоплатоническое понимание. Поскольку неоплатонизм является позднейшей реставрацией всей древней мифологии, он по необходимости превращал живую и конкретную мифологию в философскую систему абстрактных понятий и по необходимости становился абсолютным идеализмом, в котором главную роль играла теория чистого мышления. Но и в области чистого мышления тоже имеются свои формы и своя бесформенность, свой предел и своя беспредельность, свои законченные образы и своё непрерывное и бесконечное становление. Именно в этом плане древний образ X. опять начинал играть свою основную роль, но уже как один из организующих принципов чистого мышления.
X. представляется как величественный, трагический образ космического первоединства, где расплавлено всё бытие, из которого оно появляется и в котором оно погибает; поэтому X. есть универсальный принцип сплошного и непрерывного, бесконечного и беспредельного становления. Античный X. есть предельное разряжение и распыление материи, и потому он - вечная смерть для всего живого. Но он является также и предельным сгущением всякой материи. Он - континуум, лишенный всяких разрывов, всяких пустых промежутков и даже вообще всяких различий. И потому он - принцип и источник всякого становления, вечно творящее живое лоно для всех жизненных оформлений. Античный X. всемогущ и безлик, он всё оформляет, но сам бесформен. Он - мировое чудовище, сущность которого есть пустота и ничто. Но это такое ничто, которое стало мировым чудовищем, это - бесконечность и нуль одновременно. Все элементы слиты в одно нераздельное целое, в этом и заключается разгадка одного из самых оригинальных образов античного мифологически-философского мышления.

Лит.: Лосев А. Ф., Гесиод и мифология, в кн.: Эстетическая терминология ранней греческой литературы, М.. 1954 («Учёные записки Московского государственного педагогического института им.

_________________
"Незнание о незнании неизменно сопутствует познанию" С.Лем


Вернуться к началу
 Профиль  
Ответить с цитатой  
Непрочитанное сообщениеДобавлено: 23 май 2011, 21:06 
Не в сети
Аватара пользователя

Зарегистрирован: 03 мар 2010, 01:12
Сообщения: 4435
Откуда: г. Котлас. Архангельской области
В.Н.Топоров

Космос

// Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1980. - Т. 2. - С. 9-10.

КОСМОС (от греч. ? «порядок», «упорядоченность»; «строение», «устройство»; «государственный строй», «правовое устройство», «надлежащая мера»; «мировой порядок», «мироздание», «мир»; «наряд»; «украшение», «краса»), в мифологической и мифологизированной раннефилософской традиции мироздание, понимаемое как целостная, упорядоченная, организованная в соответствии с определённым законом (принципом) вселенная. Во многих традициях слово «К.» служит обозначением и самого закона, управляющего К., универсальной формы организации разных уровней К. и определённого состояния, характеризующего К. Внутренняя форма слов, используемых для обозначения К., вскрывает различные смыслы, определяющие основную идею и содержание понятия К. Др.-греч. ? актуализирует идею эстетически отмеченного порядка, украшенности. Др.-евр. 'оlаm (собств. «сокрытое», «завешенное», отсюда - «древность» и «будущность») представляет К. как временной поток, «мировое время», уносящее события в вечность, историю; нем. Welt или англ. World строится через соотнесение с человеческим возрастом, поколением (герм. wer, «человек», «мужчина», и alt, altar, «возраст», «поколение»); вероятно, сходную ситуацию описывало и слав. *vekъ (рус. век); слав. *mirь (рус. мир) сохраняет представление о космической целостности, противопоставленной хаотической дезинтеграции, о единице социальной организации (мир-община как проекция мира-К.), возникающей изнутри в силу договора (мира) и противопоставленной внешним и недобровольным объединениям.

Всем мифологическим системам присущ (в большей или меньшей степени) общий набор черт, определяющих К. Он противостоит хаосу: К. всегда вторичен по отношению к хаосу как во времени, так и по составу элементов, из которых он складывается. К. возникает во времени и во многих случаях - из хаоса (часто путём восполнения, «прояснения» свойств хаоса: тьма преобразуется в свет, пустота - в заполненность, аморфность - в порядок, непрерывность - в дискретность, безвидность - в «видность» и т. п.) или из элементов, промежуточных между хаосом и К. К. характеризуется «временностью» не только в своём начале (поскольку он возник), но нередко и в конце, когда он должен погибнуть в результате некоего катаклизма (вселенского потопа, пожара) или постепенного снашивания, «срабатывания» космического начала в хаосе. Иногда эта катастрофа К. мыслится как окончательная, в других случаях считается, что за ней должно последовать становление нового К. (напр., в эддическом «Прорицании вёльвы»).

Взаимоотношения К. и хаоса осуществляются не только во времени, но и в пространстве. И в этом случае К. нередко представляется как нечто включённое внутрь хаоса, который окружает К. извне. Расширяющийся и самоустрояющийся К. оттесняет хаос на периферию, изгоняет из этого мира, но не преодолевает его. Сферическая схема К., объятого хаосом, первозданным океаном, мировой бездной, может заменяться вертикальным или горизонтальным вариантом, при котором хаос помещается ниже К. или на крайней его периферии (на севере или западе, за пределами К.).

Ряд признаков характеризует представления о К. в целом, в его наиболее совершенном виде: целостность, наличие широкого внешнего пространства [ср. противопоставление широкого космического пространства и хаотической узости (вед. uru loka, «широкое пространство», «мир», но amhas, «узость», «сдавленность»)]; членимость пространства и времени, являющаяся основой для выделения элементов и вещей, обособления их и установления отношений между ними; упорядоченность и организованность К., наличие некоего общего принципа, закона, управляющего К.; происхождение в результате ряда элементарных космогонических актов (см. Космогонические мифы); антропоцентрическое понимание К. как вместилища жизни, человека (ср. многочисленные мифы о происхождении К. и членов тела первочеловека или, наоборот, человека из элементов К.); различимость, воспринимаемость К. и его элементов; эстетическая отмеченность К., его «украшенность», «видность», красота [Пифагор «слышал гармонию вселенной, воспринимая всеобщую гармонию сфер...» (Porphyr. Vit. Pyth. 30); для Гераклита К. един, гармоничен, пластичен, прекрасен и из разнообразия создаётся «прекраснейшая гармония» (frg. В 8, В 124 и др.); для Платона «К. - прекраснейшая из возникших вещей», «изваяние вечных богов» (Tim. 29a, 37с)].

Вертикальная структура К. трёхчленна и состоит из верхнего мира (небо), среднего мира (земля) и нижнего мира (подземное царство, преисподняя). Иногда нижний мир трактуется как хаос, что влечёт за собой исключение его из трёхчленной схемы космической вселенной. Выделяется также состоящая из чётного числа элементов горизонтальная структура К. с вычленением 2, 4, 8, 16 и т. п. направлений. Горизонтальная и вертикальная структуры К. обыгрываются в соответствующих мифах и ритуалах. С каждой из этих структур связаны особые мифологические персонажи или даже целые их классы (ср. более или менее обычное распределение: боги, души праведных - небо, люди - земля, демоны, души неправедных - подземное царство; соответственно распределяются и животные: птицы - копытные - хтонические животные, чудовища и т. п.).

К. подчинён действию общего закона меры, справедливости и т. п. (ср. учение Гераклита или Анаксимандра), выравнивающего нарушения космической структуры. Обычно этот закон равно определяет и сам К., и его крайнее звено - человека, т. е. выступает как принцип, лежащий в основе мифологической «физики К.», с одной стороны, и человеческой нравственности - с другой. Космический закон ещё более связывает К. и человека (макрокосм и микрокосм). Этот параллелизм продолжается и в развитых вариантах философской космологии:Платон в «Тимее» выдвигает именно К. в качестве образца человека, строимого по той же модели; та же мера кладётся им в основание и идеального общественного устройства - государства («Критий»), которое отражает и продолжает идеальный К. Аналогия человека и К. облегчается и тем, что, согласно Платону, сам К. представляет собой живое, разумное существо, вместилище космического ума, космической души и космического тела, созданное демиургом в соответствии с вечным образцом и в подражание божественному мировому уму: «Во всем прочем (космос) уже до возникновения времени являл сходство с тем, что отображал, кроме одного: он еще не содержал в себе всех живых существ, которым должно было в нем возникнуть, и тем же самым не соответствовал вечносущей природе. Но и это недостававшее бог решил восполнить, чеканя его соответственно природе первообраза. Сколько и каких (основных) видов усматривает ум в живом существе, столько же и таких же он счел нужным осуществить в космосе» (Plat. Tim. 39e). В определённом смысле и бог, и человек могут выступать как образы К. (и наоборот, К. может пониматься как модель бога или человека), при том, что бог или боги иногда помещаются вне К., могут быть его демиургами, а в других случаях - внутри К., который сам порождает их. Наряду с этим хорошо известны и другие образы К., ср. древо мировое, мировую гору.

Понятие К. и его описание в мифологической космологии были очень полно и органично усвоены в ранней натурфилософии. На этой новой основе (впрочем, ещё не вполне эмансипировавшейся от мифологии) понятие К. получило дальнейшее развитие и, хотя в целом это развитие осуществлялось уже в ином направлении, в ходе его неоднократно обнаруживались схождения и аналогии с мифопоэтическими концепциями. Интересно, что т. н. космологический аргумент в пользу существования бога (среди выдвигавших его - Платон, Аристотель, Фома Аквинский, Р. Декарт, Г. Лейбниц, Дж. Локк и др.) в известном смысле может пониматься как рассуждение в рамках возникшего внутри мифологии спора о разных возможностях соотношения бога и К. В конечном счёте с мифологическими представлениями о К. связаны и космология как одна из ветвей метафизики, и весь цикл современных космогонических дисциплин.

Лит.:
Лосев А. Ф., Античный космос и современная наука, М., 1927;
его же. История античной эстетики, т. 2 - Софисты. Сократ. Платон, М., 1969;
Аверинцев С. С., Поэтика ранневизантийской литературы, М., 1977;

_________________
"Незнание о незнании неизменно сопутствует познанию" С.Лем


Вернуться к началу
 Профиль  
Ответить с цитатой  
Непрочитанное сообщениеДобавлено: 23 май 2011, 21:09 
Не в сети
Аватара пользователя

Зарегистрирован: 03 мар 2010, 01:12
Сообщения: 4435
Откуда: г. Котлас. Архангельской области
В. Н. Топоров

ПРОСТРАНСТВО

// Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1980. - Т. 2. - С.341-342.

П., будучи одним из важнейших элементов мифопоэтической архаичной модели мира, осмысливалось в рамках этой модели совершенно отлично от того, как оно представляется современному человечеству под воздействием научных взглядов (особенно после Галилея и Ньютона), которые постулировали геометризованное, гомогенное, непрерывное, бесконечно делимое П., равное самому себе в каждой его части. Это «рационализированное» пространство не существовало в мифопоэтической модели мира (как нередко не было и самого слова для «П.»).
В архаичной модели мира П. оживотворено, одухотворено и качественно разнородно. Оно не является идеальным, абстрактным, пустым, не предшествует вещам, его заполняющим, а наоборот, конституируется ими. Оно всегда заполнено и всегда вещно; вне вещей оно не существует. Воплощением отсутствия П. (не-П.) является хаос до начала творения; в условиях уже наличествующего творения, когда складывается оппозиция: П. в космосе (в центре) - отсутствие П. в хаосе (на периферии); наконец, внутри самого космоса - в остатках хаотического начала, ещё не переработанного космическими силами, когда хаотическое отсутствие П. (не-П.) помещается в центре космоса, который окружает своим П. область хаотического не-П. Не разделяет мифопоэтическое сознание и П. и время. Любое полноценное описание П. первобытным или архаичным сознанием предполагает определение «здесь-теперь», а не просто «здесь»; П. и время образуют в этом случае неразрывное единство - хронотоп. «Языковая» мифология подтверждает это заключение нередкими примерами обозначения П., его «наполнения» (боги, люди, животные, растения, элементы сакральной топографии, сакрализованные и мифологизированные объекты из сферы культуры, совокупность всего, что так или иначе «организует» П., собирает его) и времени одним и тем же словом или словами одного корня. Классический образец - лат. orbis, «окружность», «круг», но и - «земной круг», «мир», «земля» (ср. orbis terrae или terrarum; также - «область», «страна», «царство» и т. д., даже «небо», «небесный свод»); «годичный круговорот», «год», «круговое движение» (ср. orbis temporum, «круговорот времён», orbis annuus, «годовой оборот») и, наконец, «человечество», «человеческий род», целый ряд круглых предметов и т. п.
Отделённость П. от не-П., его отдельность - важнейшее свойство П., и в ряде случаев само П. обозначается по этому принципу (ср. др.-инд. rajas «пространство» при rjati, «простирает», из индоевропейского *reg'-, «проводить линию», «резать», «очерчивать»; ср. лат. regiones, «небесные линии», проводившиеся во время гаданий римскими авгурами, но и обозначение определённого пространства, региона). Но П. возникает не только и не столысо через отделение его от чего-то, выделение из хаоса, сколько через развёртывание, распространение его вовне по отношению к некоему центру [т. е. той точке, из которой совершается или некогда совершилось это развёртывание и через которую как бы проходит стрела развития, ось разворота; ср. при др.-инд. rajas, «пространство», обозначение творческого женского принципа Vi-raj, букв. «раз-» и «простор» («пространство»)] или безотносительно к этому центру. В этом последнем случае особенно показательным нужно считать русское слово «пространство», обладающее исключительной семантической ёмкостью и мифопоэтической выразительностью. Его внутренняя форма (*рго-stor-) апеллирует к таким смыслам, как «вперёд», «вширь», «вовне», «открытость», «воля». Мифопоэтическая вселенная - не просто широкое, развёртывающееся вовне, свободное П. Это П. к тому же организовано, расчленено, состоит из частей и, следовательно, предполагает две противоположные по смыслу операции, удостоверяющие, однако, единое содержание - составность П. Речь идёт об осуществляемых мифологическим мышлением и действием операциях членения (анализ) и соединения (синтез) П., которые выявляются не только в результате научной реконструкции, но и реально и вполне осознанно используются носителями мифологического сознания в основном годовом ритуале на стыке старого и нового года: распадение старого мира [прежнего пространственно-временного (и вещного) континуума] - расчленение жертвы, понимаемой как образ этого мира; составление (соединение, синтезирование из частей, образовавшихся при распадении) нового мира - собирание воедино членов тела расчленённой ранее жертвы. Вместе с тем на заключительном этапе мифопоэтической эпохи обнаруживается тенденция выработки основ «преднаучной» и «предфилософской» концепции относительно однородного и равного самому себе в своих частях П. На этом этапе П. предпочитают описывать не столько как гармоническое равновесие соподчинённых частей, имеющее эстетическую ценность (сама космизованность П. придаёт ему эту ценность) и потому доступное отражению в Слове (характерно, что космогонические тексты о П. и его частях лежат у истоков того, что можно назвать эстетически отмеченной, сакральной поэзией), сколько как то, что измеряется. Эти измерения П. во многих традициях получили исключительное развитие (напр., в Египте, в Двуречье, в Китае, в древнеамериканских цивилизациях и т. п.) и дали начало разветвлённой нумерологии и геометрии (отчасти - астрономии) как особым областям постепенно десакрализующегося знания. Но и в эту эпоху П. всё ещё лишено непрерывности, сплошной протяжённости, гомогенности; оно разнородно.
Особенного внимания заслуживают случаи, когда разные (в идеале - все) возникающие части П. имеют единый источник происхождения, в частности, когда им ставятся в соответствие разные части некоего единого другого образа. Ср. мифы о происхождении частей космического или (чаще) земного П. из членов тела первочеловека. Мифологизированные объекты, заполняющие П. и конституирующие его, выстраивают в пределах общего П. некое семантическое П. определённой структуры (семантическое обживание П.). Центр всего сакрального П. отмечается алтарём, храмом, крестом, древом мировым, мировой осью (axis mundi), пупом земли, камнем, мировой горой, высшей персонифицированной сакральной ценностью.
К центру ведёт путь, т. е. то, что связывает самую отдалённую периферию, во-первых, и все объекты, заполняющие П., во-вторых, с высшей сакральной ценностью. Движение по П. к центру подтверждает действительность-истинность самого П., «пробегаемого» этим путём, и, главное, доступность каждому узнать П., освоить его, достигнуть его сокровенных ценностей. Путь в горизонтальном П. стал той осью, на которой создавались различные эпические формы народной словесности и прежде всего сказка. В сказке герой отправляется вовне, на периферию П., отличающуюся особой опасностью и концентрацией злых сил; более того, место, к которому приезжает сказочный герой, часто находится вне П., в том остатке «непространственного» хаоса, где решается судьба и героя, и самого этого места, поскольку победа героя обозначает освоение П., приобщение его космизированному и организованному «культурному» П. Такая же задача решается и в специальных ритуалах освоения П. во многих традициях: обход территории по периметру, операция освоения центра (или двух основных центров - переднего угла и печи - при ритуале перехода в новый дом у восточных славян), освящение ключевых точек нового П. с помощью жертвоприношения, помещения в них сакральных ценностей (крест, икона, другие символы благополучия), разного рода оберегов и амулетов, заговаривания (молитвы, заговоры и т. п.); ср. мифологические фигуры богов стран света, охранителей-стражей границ П. или его отмеченных точек и т. п.
Некоторые тексты, описывающие путь, очень подробно характеризуют объектную структуру П.; ср., например, заговоры с детально разработанными этапами пути из своего дома к сакральному центру (из избы дверьми на двор, со двора воротами в поле, по дороге через поле, реку, через лес и горы, к синему морю-окияну, посреди которого остров Буян, на нём бел-горюч камень-алатырь, на нём дерево, крест и т. п., иногда святители); при этом начальная и конечная точки пути соотнесены с отмеченными временными моментами (напр., с утренней зарёй или появлением месяца и звёзд). «Объектная» структура пути вместе с тем с исключительной точностью указывает все грани перехода между «своим» П. и «чужим» П. Особое внимание мифопоэтического сознания к началу и концу (пределу), с одной стороны, и к переходам-границам (порог, дверь, мост, лестница, окно и т. п.), - с другой, обнаруживает его тончайшую способность не только к дифференциации П., но и к усвоению (определению) семантики частей П., преимущественно тех ключевых мест (или моментов, если речь идёт о времени), от которых зависит безопасность человека. Поэтому в архаичной модели мира особое внимание уделено «дурному» П. (болото, лес, ущелье, развилка дорог, перекрёсток). Нередко особые объекты указывают на переход к этим неблагоприятным местам или же нейтрализуют их (ср. роль креста, позже - храма, часовни, иконы и т. п.).
Наряду с универсальными для любого мифопоэтического сознания чертами восприятия П. можно засвидетельствовать и различия, связанные с особенностями образа жизни людей и их материального производства. Французский археолог и этнограф А. Леруа-Гуран отмечает, что для бродячего охотника П. - это путь, трасса его кочевок: он воспринимает П. динамически, двигаясь через него. Эта линейная и динамическая форма П. (espace itinerant) отразилась и в древнейшей мифологии - особенно в мифах о культурных героях, совершающих свои подвиги как бы по пути своих странствований. Древность этой мифологии засвидетельствована памятниками верхнепалеолитической наскальной живописи, где композиция развёртывается линейно на протяжении иногда километров (пещеры Ласко, Нио и др.). Представления о статическом или радиальном П. (espace rayonnant), воспринимаемом в виде серии расходящихся от сакрального центра концентрических кругов, затухающих к границам неведомого, присущи только земледельческим народам и народам городской культуры.
Архаичные представления о П., в частности о роли пути в освоении П. и в становлении героя (как субъекта странствия), надолго пережили мифопоэтическую эпоху. Хронотоп тех произведений античной художественной литературы позднего периода, которые определяются как авантюрный роман испытания, авантюрно-бытовой роман, биографический роман, равным образом сохраняет как следы мифопоэтического понимания П., так и признаки начавшегося процесса демифологизации и десакрализации этого П. (ср. абстрактную пространственную экстенсивность с обилием случайностей, техническую неконкретизированную связь П. и времени, пассивность и известную «механистичность» героя в отношении П. и времени и т. п. как характерные черты античного романа). Рыцарский роман средневековья в определённой степени продолжает эту же линию. Но и в великих произведениях искусства от «Божественной комедии» Данте до «Фауста» И. В. Гёте, «Мёртвых душ» Н. В. Гоголя или «Преступления и наказания» Ф. М. Достоевского достаточно отчётливо обнаруживаются следы мифопоэтической концепции П. Более того, подлинное и самодовлеющее П. в художественном произведении (особенно у писателей с мощной архетипической основой) обычно отсылает именно к мифопоэтическому П. (ср. творчество Э. Т. А. Гофмана, Гоголя, Достоевского, М. Пруста, Дж. Джойса, Ф. Кафки, Т. Манна, Г. Хессе, А. Белого, К. К. Вагинова, А. П. Платонова и др.) с характерными для него членениями и семантикой составляющих его частей. То же относится и к произведениям изобразительного искусства (ср. тему П. в иконописи, у Джотто и других тречентистов, у мастеров «космизированного» пейзажа в 16 в., в ряде более поздних направлений живописи и скульптуры - вплоть до наших дней. См. также статьи Космос, Космогонические мифы. Модель мира. Изобразительное искусство и мифология.

Лит.:

Соловьев В. С., Пространство, Собр. соч., т. 10, СПБ. 1914;
Леон-Портилья М., философия нагуа, М., 1961, с. 66-67, 132-43, 304;
Мостепаненко А. М. и М. В., Четырехмерность пространства и времени, М.-Л., 1966;
Флоренский П. А., Обратная перспектива, в кн.: Труды по знаковым системам, т. 3, Тарту, 1967; его же, Иконостас, в сб.: Богословские труды, сб. 9. М., 1972, с. 80-148;
Бахтин М. М., Проблемы поэтики Достоевского, 4 изд., М., 1979;
его же, Формы времени и хронотопа в романе, в его кн.: Вопросы литературы и эстетики, М., 1975;
Лихачев Д. С., Поэтика древнерусской литературы, 3 изд., М., 1979;
Лотман Ю. М., Проблема художественного пространства в прозе Гоголя, в кн.: Труды по русской и славянской филологии, т. 11, Тарту, 1968;
Неклюдов С. Ю., Время и пространство в былине, в кн.: Славянский фольклор, М., 1972;
его же, Статические и динамические начала в пространственно-временной организации повествовательного фольклора, в кн.: Типологические исследования по фольклору. Сб. статей памяти В. Я. Проппа, М., 1975; Ритм, пространство и время в литературе и искусстве, Л., 1974;
Жегин Л. Ф., Язык живописного произведения, М-, 1970;
Шапиро М., Некоторые проблемы визуального искусства. Пространство изображения и средства создания знака-образа, в кн.: Семиотика и искусствометрия, М., 1972;
Цивьян Т. В., О некоторых способах отражения в языке оппозиции внутренний/внешний, в сб.: Структурно-типологические исследования в области грамматики славянских языков, М., 1973;
её же, К семантике пространственных элементов в волшебной сказке, в кн.: Типологические исследования по фольклору. Сб. статей памяти В. Я. Проппа, М., 1975;
Beйль Г., Симметрия, пер. с англ., М., 1968;
Вернадский В. И., Размышления натуралиста, кн. 1 - Пространство и время в неживой и живой природе, М., 1975;
Топоров В. Н., О структуре романа Достоевского в связи с архаичными схемами мифологического мышления, в кн.: Structure of texts ..., The Hauge - P., 1973;
Байбурин А. К., Обряды при переходе в новый дом у восточных славян..., «Советская этнография», 1976; № 5;
Вундт В., Пространство и время, в кн.: Новые идеи в математике, сб. 2 - Пространство и время, I, СПБ, 1913;

_________________
"Незнание о незнании неизменно сопутствует познанию" С.Лем


Вернуться к началу
 Профиль  
Ответить с цитатой  
Непрочитанное сообщениеДобавлено: 23 май 2011, 21:11 
Не в сети
Аватара пользователя

Зарегистрирован: 03 мар 2010, 01:12
Сообщения: 4435
Откуда: г. Котлас. Архангельской области

Вяч. Вс. Иванов

ВЕРХ И НИЗ

// Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1980. - Т. 1. - С.233-234.
ВЕРХ И НИЗ, верхний и нижний миры, одно из главных мифологических противопоставлений, чаще всего встречающееся в дуалистических мифах и близнечных мифах. В мифологических картинах, изображающих мир преимущественно по вертикали, обычно различаются три мира, противопоставляемые по принципу «верхний - нижний». Земной мир, в котором живут обычные люди, противопоставлен как нижний верхнему миру - небу (или нескольким небесам, в свою очередь делящимся на верхние и нижние). В мифологии южноамериканского индейского племени бороро различаются три неба: нижнее «белое небо» - обиталище злых духов. верхнее «красное небо» - обиталище добрых духов, а также «голубое небо» - обиталище духов шаманов, отца и матери духов (ср. также семь и девять небес в сибирской и германо-скандинавской мифологиях). Одновременно земной мир рассматривается как верхний по отношению к подземному или водному миру.
Соответственно разделению верхних и нижних миров все мифологические существа делятся на существ верхнего и нижнего мира. Некоторые из них могут находиться и в земном (обычном) мире, но чаще всего это пребывание в земном мире кратковременно, по его завершении они возвращаются в собственный - верхний либо нижний мир, сохраняя возможность повторного выхода из него.
Под этим углом зрения сюжеты многих мифов можно описать как перемещение мифологических персонажей по вертикали из одного мира в другой. В айнской мифологии боги в особой люльке перемещаются с неба на землю. Для многих мифологий особенно характерно перемещение героя из земного мира вверх на небо (либо вниз в земной или подземный мир) по мировому дереву (см. Древо мировое), соединяющему все три мира. В центральном мифе южноамериканской и североамериканской мифологий - мифе о разорителях гнёзд, исследованном К. Леви-Стросом, герой - юноша отправляется (часто по поручению отца) на растущее до небес дерево, где находится гнездо с орлятами. В варианте этого же мифа, зафиксированном в Западной Сибири, у кетов, герой, спасаясь от преследований, попадает на дерево, качаясь в колыбели (способ шаманского второго рождения и перемещения на небо). Поднявшись вверх, он угрожает орлятам. Прилетевшая к гнезду орлица обещает герою орудие для добывания огня при условии, что он принесёт ей коготь. Чтобы выполнить условие, поставленное орлицей, герой спускается в нижний мир, где достаёт коготь (шип рыбы) с помощью мамонта - главного мифологического существа нижнего мира в сибирских мифологиях. Вернувшись в верхний мир, герой обменивает коготь на орудие для добывания огня, с которым возвращается домой (в земной мир).
Мифологические сюжеты развиваются в мифах такого типа до тех пор, пока не завершены перемещения героя из одного мира в другой. С невозможностью героя вернуться из мира, куда он пришёл, назад - в мир, ему изначально свойственный, обычно связывается возникновение новых объектов. Напр., созвездия у многих народов представляются как мифологические герои, переместившиеся с земли и оставшиеся на небе. В североамериканских мифах ирокезов и гуронов земля возникает вследствие падения с неба на спину черепахи небесной женщины-матери. В ряде австралийских мифов солнце представляется девушкой, попавшей на небо.
Перемещения из одного мира в другой сопряжены с опасностями и запретами, нарушение которых ведёт к гибели героя (запрет оглядываться назад, напр., в мифе о путешествии Орфея в нижний мир и др.). Во многих мифах североамериканских индейцев повторяется мотив гибели животных, улетающих в верхний мир в особом сооружении, по функции соответствующем колыбели, перемещающей героя из нижнего мира в верхний.
Мифологии разных народов используют образы мирового дерева (а также мирового яйца; см. Яйцо мировое) как основные вертикальные символы, объединяющие верхний и нижний миры. У многих народов дерево считается дорогой, по которой шаман или его молитва поднимаются к небу (дерево Цзяньму в китайской мифологии). В языках тунгусо-маньчжурских народов термин, обозначающий дерево, буквально означает «дорога». В эвенкийских шаманских культах Сибири отмечено представление, по которому корни дерева соотносятся с нижним миром духов-предков, середина - с миром обитания людей (тайгой), вершина дерева - с местом обитания души рода (в некоторых вариантах эвенкийских мифов каждый мир имеет своё отдельное дерево).
У народов, для которых характерна дуальная организация, одна из половин нередко соотносилась с нижним, а другая - с верхним миром (соответственно, «люди воды» и «люди огня» у кетов, «люди земли» и «люди верха» у североамериканского индейского племени виннебаго). При этом символами верхнего мира у кетов и виннебаго считались птицы, а символами нижнего мира - медведи. У виннебаго в половине земли имелся клад медведя, в половине верха - клад громовой птицы. У кетов противопоставлялись друг другу птичьи атрибуты шаманов, камлавших в верхний мир (т. е. обращавшихся к мифическим существам верхнего мира), и медвежьи атрибуты шаманов, камлавших в нижний мир; чёрных шаманов, наводивших порчу и связанных с нижним миром, закапывали как можно глубже в землю, а у могил «птичьих» шаманов ставили на шестах птиц - символы верхнего мира. С противопоставлением миров связано и то обстоятельство, что сибирские шаманские бубны часто делятся на две окрашенные в разные цвета половины - верхнюю, на которой изображены солнце и существа верхнего мира, и нижнюю, с изображением луны и мифологических существ нижнего мира. Для фратриальной организации виннебаго характерно разделение половины земли ещё на две половины (одну из полуполовин возглавлял дух воды), благодаря которому внутри дуальной системы образовывалась трёхчленная система, складывавшаяся из противопоставлений: низ (земля) - верх (небо) и низ (вода) - верх (земля).
Таким образом, трёхчленные системы возникают внутри двучленных (дуальных) мифологических систем благодаря повторному наложению оппозиции «верх - низ» на одну из частей дуальной системы. Вместе с тем трёхчленные вертикальные символы находят соответствие в структуре человеческого тела.
Трёхчленная вертикальная картина мира сохраняется и на более поздних этапах исторического и культурного развития. На мистериальной сцене европейского средневековья с тремя вертикальными частями мира соотносятся ад, земля, рай. Эта традиционная схема мироздания воспроизводится и в искусстве последующих эпох, но часто уже без явного осмысления её мифологических истоков.
В ритуалах (в частности, в карнавальных обрядах) сохраняется принцип «переворачивания» верха и низа.

Лит.:

Анисимов А. Ф., Космологические представления народов Севера, М.-Л., 1959;
его же. Религия эвенков в историко-генетическом изучении и проблемы происхождения первобытных верований, М.-Л., 1958;
Топоров В. Н., К реконструкции некоторых мифологических представлений, "Народы Азии и Африки". 1964, № 3;
его же, Заметки о буддийском изобразительном искусстве в связи с вопросом о семиотике космологических представлений, в кн.: Труды по знаковым системам, т. 2, Тарту, 1965 (Учёные записки Тартуского государственного университета, в. 181);
его же, К реконструкции мифа о мировом яйце, там же, т. 3, Тарту, 1967 (в. 198);
его же, О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией «мирового дерева», там же, т. 5, Тарту, 1971 (в. 284);

_________________
"Незнание о незнании неизменно сопутствует познанию" С.Лем


Вернуться к началу
 Профиль  
Ответить с цитатой  
Непрочитанное сообщениеДобавлено: 23 май 2011, 21:14 
Не в сети
Аватара пользователя

Зарегистрирован: 03 мар 2010, 01:12
Сообщения: 4435
Откуда: г. Котлас. Архангельской области
В.Н. Топоров

ЯЙЦО МИРОВОЕ

// Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1980. - Т. 2. - С.681.
ЯЙЦО МИРОВОЕ, яйцо космическое, мифопоэтический символ. Во многих мифопоэтических традициях известен образ Я. м., из которого возникает вселенная или некая персонифицированная творческая сила: бог-творец, культурный герой-демиург, иногда - род людской (ср. кит. Пань-гу, фольклорные мотивы рождения человека из яйца и превращения яйца в человека). Чаще всего встречаются мотивы происхождения из верхней и нижней половинок Я. м. (или из яйцеобразной хаотической массы) неба и земли или солнца (из желтка); во многих случаях Я. м. описывается как золотое, иногда ему присущи и другие атрибуты солнца. Согласно ведийской космогонии, из Я. м.-золотого зародыша (см. Хираньягарбха) возник творец Праджапати, из него же возникает Брахма (ср. также Брахманда); иногда творец Ишвара описывается живущим в Я. м. на водах (Бхаг.-пур. III 20, 14, след.). У орфиков известен миф о возникновении из Я. м., плавающего в водах, Фанеса, божественного творца, сияющего, как солнце (ср. также синкретический образ Митры-Фанеса, Зевса-Гелиоса-Митры-Фанеса, см. в ст. Митра), или особого бесплотного божества с крыльями. В египетском мифе солнце возникает из Я. м., снесенного птицей «великий Гоготун». Я. м„ снесенное птицей Фуфунда, дало начало небу у хауса. Согласно «Калевале» (I), «из яйца, из нижней части, вышла мать земля сырая; из яйца, из верхней части, встал высокий свод небесный...». В китайской традиции небо и земля слиты воедино как куриное яйцо. В финском мифе утка сносит яйцо, из которого возникает мир, на колено Вяйнямёйнена, единственного обитателя океана, или на холм среди океана (в русских сказках также известен мотив яйца, уроненного уткой в воду).
В мифах известны примеры, когда с образом Я. м. связывается временная структура целого (брахман находится в яйце в течение года), а с образами отдельных яиц - более частные членения времени (ср. русскую загадку о годе и его частях: лежит брус через всю Русь, на этом брусе двенадцать гнёзд, в каждом гнезде по четыре яйца, а в каждом яйце по семь цыплят). Обычно начало творения связывается с тем, что Я. м. раскалывается, взрывается, брошенное в небо (ср. обычай свадебного разбивания яйца в северо-западной Африке, осознаваемый как символ взрыва Я. м.). В ряде случаев с темой раскалываемого яйца связан бог с функциями громовержца или его отец. Иногда из Я. м. рождаются разные воплощения злой силы, в частности змей, смерть. У племён северо-западной Африки известен мотив нахождения внутри звезды-яйца тройного змея. В отражающем орфические влияния греческом мифе Кронос оплодотворяет одним семенем два яйца, укрываемые под землёй; из них рождается Тифон. Ср. распространённое поверье о рождении василиска из яйца. Характерен сказочный мотив о яйце, в котором спрятана Кощеева смерть. Космогоническая функция Я. м. соотносится с важной ролью яиц в ритуалах плодородия. Например, в пасхальной обрядности у восточных славян яйцо не только занимает центральное место в празднике, но и выступает как главный символ.

_________________
"Незнание о незнании неизменно сопутствует познанию" С.Лем


Вернуться к началу
 Профиль  
Ответить с цитатой  
Показать сообщения за:  Поле сортировки  
Начать новую тему Ответить на тему  [ Сообщений: 348 ]  Пред.  1, 2, 3, 4, 5 ... 24  След.

Часовой пояс: UTC + 3 часа


Кто сейчас на конференции

Сейчас этот форум просматривают: нет зарегистрированных пользователей и гости: 2


Вы не можете начинать темы
Вы не можете отвечать на сообщения
Вы не можете редактировать свои сообщения
Вы не можете удалять свои сообщения
Вы не можете добавлять вложения

Найти:
Перейти:  
POWERED_BY
Русская поддержка phpBB
[ Time : 0.065s | 18 Queries | GZIP : On ]