Серебряные нити

психологический и психоаналитический форум
Новый цикл вебинаров «Тела сновидения» Прямой эфир в 21:00
Текущее время: 10 дек 2016, 06:00

Часовой пояс: UTC + 3 часа




Начать новую тему Ответить на тему  [ Сообщений: 348 ]  Пред.  1 ... 20, 21, 22, 23, 24  След.
Автор Сообщение
Непрочитанное сообщениеДобавлено: 25 май 2011, 22:31 
Не в сети
Аватара пользователя

Зарегистрирован: 03 мар 2010, 01:12
Сообщения: 4435
Откуда: г. Котлас. Архангельской области
Оглавление

P. И. Рубинштейн

ЕГИПЕТСКАЯ МИФОЛОГИЯ

// Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1980. - Т. 1. - С.420-427.
ЕГИПЕТСКАЯ МИФОЛОГИЯ. Источники изучения мифологии Древнего Египта отличаются неполнотой и несистематичностью изложения. Характер и происхождение многих мифов реконструируются на основе поздних текстов. Основными памятниками, отразившими мифологические представления египтян, являются разнообразные религиозные тексты: гимны и молитвы богам, записи погребальных обрядов на стенах гробниц. Наиболее значительные из них - «Тексты пирамид» - древнейшие тексты заупокойных царских ритуалов, вырезанные на стенах внутренних помещений пирамид фараонов V и VI династий Древнего царства (26-23 вв. до н. э.); «Тексты саркофагов», сохранившиеся на саркофагах эпохи Среднего царства (21-18 вв. до н. э.), «Книга мёртвых» - составлявшаяся начиная с периода Нового царства и до конца истории Древнего Египта, сборники заупокойных текстов. Мифологические представления нашли отражение также в таких текстах, как «Книга коровы», «Книга часов бдений», «Книги о том, что в загробном мире», «Книга дыхания», «Амдуат» и др. Значительный материал дают записи драматических мистерий, которые исполнялись во время религиозных праздников и коронационных торжеств фараонов жрецами, а в некоторых случаях и самим фараоном, произносившими от лица богов записанные речи. Большой интерес представляют магические тексты, заговоры и заклятья, в основе которых часто лежат эпизоды из сказаний о богах, надписи на статуях, стелах и т. д., иконографический материал. Источником сведений о египетской мифологии являются также труды античных авторов: Геродота, посетившего Египет в 5 в. до н. э., Плутарха (1-2 вв. н. э.), оставившего подробный труд «Об Исиде и Осирисе», и др.
Е. м. начала формироваться в 6-4-м тыс. до н. э., задолго до возникновения классового общества. В каждой области (номе) складывается свой пантеон и культ богов, воплощённых в небесных светилах, камнях, деревьях, зверях, птицах, змеях и т. д. Сам ном также персонифицируется в образе особого божества; например, богиней Гермопольского нома считалась Унут, почитавшаяся в образе зайца. Позднее местные божества обычно группировались в виде триады во главе с богом-демиургом, покровителем нома, вокруг которого создавались циклы мифологических сказаний (напр., фиванская триада - бог солнца Амон, его жена Мут - богиня неба, их сын Хонсу - бог луны; мемфисская - Птах, его жена Сехмет - богиня войны, их сын Нефертум - бог растительности, и др.). Женские божества, как правило, имели функции богини-матери (особенно Мут, Исида). Небесный свод обычно представлялся в виде коровы с телом, покрытым звёздами, но иногда его олицетворяли в образе женщины - богини Ну т, которая, изогнувшись дугой, концами пальцев рук и ног касается земли. «Могуче сердце твоё..., о Великая, ставшая небом... Наполняешь ты всякое место своею красотою. Земля вся лежит пред тобою - ты охватила её, окружила ты и землю, и все вещи своими руками»,- говорится в «Текстах пирамид». Существовали представления, согласно которым небо - это водная поверхность, небесный Нил, по которому днём солнце обтекает землю. Под землёй тоже есть Нил, по нему солнце, спустившись за горизонт, плывёт ночью. Воплощением земли в одних номах был бог Геб, в других - Акер. Нил, протекавший на земле, олицетворялся в образе бога Хапи, который способствовал урожаю своими благодатными разливами. Сам Нил также населялся добрыми и злыми божествами в образе животных: крокодилов, гиппопотамов, лягушек, скорпионов, змей и т. д. Плодородием полей ведала богиня - владычица закромов и амбаров Рененутет, почитавшаяся в образе змеи, которая появляется на поле во время жатвы, следя за тщательностью уборки урожая. Урожай винограда зависел от бога виноградной лозы Шаи.
Большую роль в Е. м. играли представления о загробной жизни как непосредственном продолжении земной, но только в могиле. Её необходимые условия - сохранение тела умершего (отсюда обычай мумифицировать трупы), обеспечение жилища для него (гробницы), пищи (приносимые живыми заупокойные дары и жертвы). Позднее возникают представления о том, что умершие (т. е. их ба, душа) днём выходят на солнечный свет, взлетают на небо к богам, странствуют по подземному царству (дуат). Сущность человека мыслилась в неразрывном единстве его тела, душ (их, считалось, было несколько: ка, ба; русское слово «душа», однако, не является точным соответствием египетского понятия), имени, тени. Странствующую по подземному царству душу подстерегают всевозможные чудовища, спастись от которых можно при помощи специальных заклинаний и молитв. Над покойным Осирис вместе с другими богами вершит загробный суд (ему специально посвящена 125-я глава «Книги мёртвых»). Перед лицом Осириса происходит психостасия: взвешивание сердца умершего на весах, уравновешенных истиной (изображением богини Маат или её символами). Грешника пожирало страшное чудовище Амт (лев с головой крокодила), праведник оживал для счастливой жизни на полях мру. Оправдан на суде Осириса мог быть, согласно т. н. «Отрицательной исповеди», содержащейся в 125-й главе «Книги мёртвых» (перечне грехов, которых не совершал покойник), только покорный и терпеливый в земной жизни, тот, кто не крал, не посягал на храмовое имущество, не восставал, не говорил зла против царя и т. д., а также «чистый сердцем» («я чист, чист, чист»,- утверждает умерший на суде).
Характернейшей чертой Е. м. является обожествление животных, возникшее в древнейшие времена и особенно усилившееся в поздние периоды истории Египта. Воплощённые в животных божества первоначально, как правило, считались покровителями охоты, с приручением животных некоторые стали божествами скотоводов. К числу наиболее почитаемых животных - воплощений различных божеств относились бык (Апис. Мневис, Бухис, Бата) и корова (Хатор, Исида), баран (Амон и Хнум), змея, крокодил (Себек), кошка (Баст), лев (воплощение многих богов: Тефнут, Сехмет, Хатор и др.), шакал (Aнyбис), сокол (Гор), ибис (Тот; прилёт ибиса-Тота в Египет связывали с разливами Нила) и др. Позднее происходила антропоморфизация пантеона, однако зооморфные черты в облике божеств не были полностью вытеснены и обычно сочетались с антропоморфными. Например, Баст изображалась в виде женщины с кошачьей головой, Тот - в виде человека с головой ибиса и т. д.
Боги в образах быков и коров почитались во многих номах. Один демотический папирус сохранил запись мифа о том, что сначала все боги и богини были быками и коровами с шерстью различного цвета. Потом, по велению верховного бога, все быки воплотились в одного чёрного быка, а все коровы - в одну чёрную корову. Культ быка, в глубокой древности связанный, вероятно, с почитанием вождя племени, с возникновением древнеегипетского государства стал сближаться с культом фараона. В ранних текстах царь назывался «тельцом». На палетке царя Нармера (Менеса?) (ок. 3000 до н. э.) фараон в образе быка разрушает крепость врага (Нижнего Египта). Во время праздника «Хеб-сед» (тридцатилетнего юбилея фараона) к одежде царя сзади привязывали бычий хвост. В Мемфисе, а затем и во всём Египте чёрный бык с белыми отметинами считался воплощением бога Аписа. В образе змей воплощались как добрые, так и злые божества. Главой всех врагов солнца - Ра считался огромный змей Апоп, олицетворявший мрак и зло. В то же время в образе змеи почитались богиня плодородия Рененутет, богиня - хранительница кладбищ Меритсегер, Исида и Нефтида - защитницы Осириса и, следовательно, любого умершего, богиня Уто - покровительница Нижнего Египта, охранительница Ра и фараона, и др.
С развитием древнеегипетского государства мифологические представления видоизменялись. Культы многочисленных местных божеств сохраняли своё значение, но почитание некоторых из них распространилось за пределы отдельных номов и даже приобрело общеегипетское значение. С утверждением V династии Древнего царства, происходившей из города Гелиополя, центра почитания Ра, он стал главным божеством Египта. В эпоху Среднего царства и особенно со времени правления XVIII (Фиванской) династии Нового царства в качестве главного бога утверждается другой бог солнца - фиванский Амон (фараоны Среднего и Нового царств происходили из Фив). Осирис как бог мёртвых вытесняет с конца 3-го тыс. до н. э. древнего бога - покровителя умерших Анубиса - вечно снующего по кладбищу шакала (превратившегося в бога - хранителя некрополя и защитника Осириса в посвящённых ему мистериях), а также абидосского бога мёртвых Хентиаменти, восприняв эпитет «первый на Западе» (т. е. «первый из мёртвых»). Возвышение новых религиозных и политических центров, развитие богословской мысли сопровождалось процессом слияния, синкретизации богов. Например, с Амоном отождествляются Ра, Монту, Птах, Гор, с Ра - Атум, Гор, Амон, Осирис, Птах и т. д.
Наиболее значительные циклы мифов Древнего Египта - это мифы о сотворении мира, о солнечных божествах и об Осирисе. Изначально, считалось, мир представлял собой хаос, первозданную пучину вод - Нун. Из хаоса вышли боги, создавшие землю, небо, людей, животных и растения. Первым богом было солнце, выступающее обычно в роли демиурга. В одном из мифов говорится, что из вод вышел холм, на котором распустился цветок лотоса, а оттуда появилось дитя (солнце - Ра), «осветившее землю, пребывавшую во мраке». В других мифах появление солнца связывается с яйцом, снесённым на поднявшемся из хаоса холме птицей «великий Гоготун». Существовал миф, согласно которому солнце было рождено в виде телёнка огромной коровой - небом. (О Ра, «золотом телёнке, рождённом небом», говорится в «Текстах пирамид».) Наряду с этим существовали представления о богине неба - женщине, которая утром рождает солнце, вечером проглатывает - в результате наступает ночь - и следующим утром вновь рождает его. (Пережитки представлений о том, что зачатие происходит от заглатывания, сохранил и фольклор: в «Сказке о двух братьях» неверная жена Баты зачала, проглотив случайно щепку). В некоторых мифах прародителями выступают мужские божества. В гелиопольском мифе бог Атум, отождествлённый с солнцем - Ра, появившийся из хаоса - Ну на («создавший сам себя»), сам себя оплодотворил, проглотив собственное семя, и родил, выплюнув изо рта, первых богов: пару Шу и Тефнут (бога воздуха и богиню влаги). Те в свою очередь произвели вторую пару: бога земли Геба и богиню неба Нут, у которых родились Исида и Нефтида, Осирис и Сет. Эти боги составляют знаменитую гелиопольскую «девятку» - эннеаду, почитавшуюся во всём Египте и неизменно присутствующую в религиозных текстах. Боги эннеады считались первыми царями Египта. В мемфисском мифе о сотворении мира, относящемся к Древнему царству, демиургом выступает местный бог Птах. В отличие от Атума, Птах, создавший первых восьмерых богов, предварительно задумал творение в своём сердце (сердце - «седалище мысли») и назвал их имена своим языком (Птах творил «языком и сердцем», т. е. мыслью и словом). Таким же образом он создал и весь мир: землю и небо, людей, животных, растения, города, храмы, ремёсла и искусства, учредил культы богов. В этом мифе Птах наделён всеми атрибутами царя. В период Нового царства с возвышением XVIII (Фиванской) династии (16- 14 вв. до н. э.) в качестве демиурга утверждается отождествляемый с Ра фиванский бог Амон, которого называют царём всех богов: «Отец отцов и всех богов, поднявший небо и утвердивший землю... Вышли люди из его глаз, стали боги из его уст... Царь, да живёт он, да здравствует, да будет благополучен, глава всех богов»,- говорится в «Большом гимне Амону». С Амоном отождествляется фараон, называемый его сыном. Характерен для развитого египетского общества и другой освящающий утверждённую богом власть царя миф, который приводится в политическом трактате - поучении гераклеопольского царя Ахтоя своему сыну Мерикара (X династия, 22 в. до н. э.). В нём говорится, что люди - «стадо бога» - произошли из тела бога-творца (имя которого не называется) как точное его подобие. Для них он сотворил из хаоса небо и землю, для дыхания - воздух, для пропитания - животных, птиц и рыб. По другим мифам (видимо, поздним), люди возникли из слез Ра или были вылеплены на гончарном круге Хнумом.
С мифами о сотворении мира тесно связаны мифы о солнечных богах. Солярные мифы отражают две группы представлений: о смене времён года (более древние) и о борьбе солнца с мраком и злом, олицетворённым в образах чудовищ и различных страшных животных, особенно змей. С прекращением приносящего засуху знойного ветра пустыни хамсина и оживлением растительности связан миф о возвращении солнечного ока - дочери Ра Тефнут. Тефнут (иногда называемая также Хатор), поссорившись с Ра, царствовавшим в Египте, в образе львицы удалилась в Нубию, в область Бугем (по-видимому, в представлении египтян, её уход вызывал наступление засухи). Чтобы она вернулась в Египет, Ра посылает за ней в Нубию Шу и Тота, принявших образ павианов. Они должны вернуть Тефнут к отцу, завлекая её пением и танцами. В более раннем варианте мифа её заманивает в Египет бог охоты Онурис. Вернувшись, Тефнут вступает в брак со своим братом Шу, что предвещает рождение природой новых богатых плодов. Праздник возвращения любимой дочери Ра отмечался и в исторический период. В египетских календарях он назывался «днём виноградной лозы и полноты Нила». Население Египта встречало богиню песнями и плясками. «Дендера залита хмельным питьём, прекрасным вином... Фивы исполнены ликования, и весь Египет радуется... Идёт Хатор к своему дому... О как сладостно, когда она приходит!»,- говорится в гимне.
В наиболее знойное время года солнце, считалось, распаляется гневом на людей. С этим представлением связан миф о наказании людей за их грехи по приказанию Ра. Когда Ра состарился («его кости стали из серебра, его плоть из золота, волосы из чистой ляпис-лазури»), люди перестали почитать бога-царя и даже «замыслили против него злые дела». Тогда Ра собрал совет старейших богов во главе с прародителем Нуном (или Атумом), на котором было решено наказать людей. На них напустили солнечное око, любимую дочь Ра, называемую в мифе Сехмет или Хатор. Богиня в образе львицы стала убивать и пожирать людей, их истребление приняло такие размеры, что Ра решил остановить её. Однако богиня, разъярённая вкусом крови, не унималась. Тогда её хитростью напоили красным пивом, и она, опьянев, уснула и забыла о мести. Ра же, провозгласив своим заместителем на земле Геба, поднялся на спину небесной коровы и оттуда продолжал править миром.
С периодом, когда жар солнца слабеет, связан миф, в котором Ра жалит змея, насланная Исидой, пожелавшей узнать его сокровенное имя (египтяне верили, что знание имени даёт власть над его носителем). Исцелить Ра может только Исида, «великая чарами», «госпожа волхований», которая знает заговор против укуса змеи. В награду она требует от Ра назвать ей своё тайное имя. Ра выполняет условие, и Исида исцеляет его.
Борьба солнца с силами мрака отражена во многих мифах. Одним из наиболее страшных врагов Ра является в них владыка подземного мира огромный змей Апоп. Миф повествует, что днём Ра плывёт, освещая землю, по небесному Нилу в барке Манджет, вечером подплывает к вратам преисподней, и, пересев на ночную барку Месектет, плывёт со своей свитой по подземному Нилу. Однако Апоп, желая воспрепятствовать плаванию Ра и погубить его, выпивает воду Нила. Между Ра и его окружением и А попом начинается борьба, победа в которой неизменно остаётся за Ра: Апопу приходится изрыгнуть воду обратно. Ра же продолжает свой путь, чтобы утром опять появиться на небесном Ниле. Существовал также миф, согласно которому Ра-солнце в образе рыжего кота под священной сикоморой города Гелиополя победил огромного змея (Апопа) и отрезал ему голову.
Одним из наиболее ярких и полно сохранившихся мифов о борьбе солнца с врагами является миф о Горе Бехдетском. Гор Бехдетский, считавшийся сыном Ра, сам почитался как солнечное божество, воплощённое в образе сокола. В этом мифе Гор выступает не только как сын Ра, но и как сам Ра, сливаясь с ним в одно синкретическое божество Ра-Гарахути (Гарахути означает «Гор обоих горизонтов»). Миф повествует о том, как Гор, сопровождая ладью Ра, плывущую по Нилу, побеждает всех врагов великого бога, превратившихся в крокодилов и гиппопотамов. Гор - сын Исиды присоединяется к Гору Бехдетскому, и они вместе преследуют бегущих врагов. Уничтожается и предводитель врагов Сет, олицетворяющий всех чудовищ. Происхождение мифа относится ко времени начала обработки меди в Египте (согласно одному из текстов, Гор поразил крокодила гарпуном, сделанным из данного ему Исидой слитка меди). В период складывания древнеегипетского государства победа Гора интерпретируется как победа Верхнего Египта в борьбе за объединение страны, а Гор стал почитаться как бог - покровитель царской власти.
Третий основной цикл мифов Древнего Египта связан с Осирисом. Культ Осириса связан с распространением земледелия в Египте. Он бог производительных сил природы (в «Книге мёртвых» назван зерном, в «Текстах пирамид» - богом виноградной лозы), увядающей и воскресающей растительности. Так, сев считался похоронами зерна - Осириса, появление всходов воспринималось как его возрождение, а срезание колосьев во время жатвы - как умерщвление бога. Эти функции Осириса отразились в чрезвычайно распространённом сказании, описывающем его смерть и возрождение. Осириса, счастливо царствовавшего в Египте, коварно убил его младший брат, злой Сет. Сестры Осириса Исида (в то же время являющаяся его женой) и Нефтида долго ищут тело убитого, а найдя, оплакивают. Исида зачинает от мёртвого мужа сына Гора. Возмужав. Гор вступает в борьбу с Сетом, на суде богов он с помощью Исиды добивается признания себя единственным правомочным наследником Осириса. Победив Сета, Гор воскрешает отца. Однако Осирис, не желая оставаться на земле, становится царём загробного мира и верховным судьёй над умершими. Трон Осириса на земле переходит к Гору. (В другом варианте мифа воскрешение Осириса связывается с ежегодными разливами Нила, которые объясняются тем, что Исида, оплакивающая Осириса, после «ночи слез» наполняет реку своими слезами.)
Уже в эпоху Древнего царства живущие фараоны рассматриваются как «служители Гора» (что переплетается с представлениями о Горе Бехдетском) и преемнике его власти, а умершие отождествляются с Осирисом. Фараон благодаря магическому погребальному обряду так же оживает после смерти, как ожил Осирис. Начиная с эпохи Среднего царства с Осирисом отождествляется не только фараон, но и каждый умерший египтянин, а в заупокойных текстах перед именем умершего обязательно ставится имя «Осирис». Такая «демократизация» представлений об Осирисе после падения Древнего царства связана с усилением знати и появлением прослойки богатых простолюдинов в кон. 3-го тыс. до н. э. Культ Осириса становится центром всех заупокойных верований. Считалось, что каждый египтянин, подобно Осирису, возродится для вечной загробной жизни, если будет соблюдён весь погребальный ритуал.
Связанные с Осирисом мифы нашли отражение в многочисленных обрядах. В конце последнего зимнего месяца «хойяк» - начале первого месяца весны «тиби» совершались мистерии Осириса, во время которых в драматической форме воспроизводились основные эпизоды мифа о нём. Жрицы в образах Исиды и Нефтиды изображали поиски, оплакивание и погребение бога. Затем происходил «великий бой» между Гором и Сетом. Драма завершалась водружением посвящённого Осирису столба «джед», символизировавшего возрождение бога и, опосредствованно,- всей природы. В додинастический период праздник заканчивался борьбой двух групп участников мистерий: одна из них представляла лето, а другая - зиму. Победу всегда одерживало лето (воскрешение природы). После объединения страны под властью правителей Верхнего Египта характер мистерий меняется. Теперь борются две группы, из которых одна в одеждах Верхнего Египта, а другая - Нижнего. Победа, естественно, остаётся за группой, символизирующей Верхний Египет. В дни мистерий Осириса справлялись также драматизированные обряды коронации фараонов. Во время мистерии молодой фараон выступал в роли Гора - сына Исиды, а умерший царь изображался Осирисом, сидящим на троне.
Характер Осириса как бога растительности отразился и в другом цикле обрядов. В специальном помещении храма водружалось сделанное из глины подобие фигуры Осириса, которое засевалось зерном. К празднику Осириса его изображение покрывалось зелёными всходами, что символизировало возрождение бога. На рисунках нередко встречается мумия Осириса с проросшими из неё всходами, которые поливает жрец.
Представление об Осирисе как о боге плодородия было перенесено и на фараона, который считался магическим средоточием плодородия страны и поэтому участвовал во всех основных обрядах земледельческого характера: с наступлением времени подъёма Нила бросал в реку свиток - указ о том, что начало разлива наступило; первым торжественно начинал подготовку почвы для посева (сохранилась булава начала Древнего царства с изображением фараона, мотыгой взрыхляющего землю); срезал первый сноп на празднике жатвы; за всю страну приносил благодарственную жертву богине урожая Рененутет и статуям умерших фараонов после окончания полевых работ.
Широчайшее распространение культа Осириса отразилось и на представлениях об Исиде. Почитавшаяся как любящая сестра и беззаветно преданная жена Осириса, заботливая мать младенца Гора и одновременно великая волшебница (миф о Ра и змее, версии мифа, по которым Осириса оживила сама Исида, и др.), она в греко-римскую эпоху превратилась во всеегипетскую великую богиню-мать, а её культ распространился далеко за пределы Египта.
р. и. Рубинштейн.
Многие персонажи Е. м. почитались в соседних странах, в частности в Куше (Древней Нубии), который в течение длительного времени находился под властью Египта. Государственным богом Куша был Амон, его оракулы избирали царя. В многочисленных местных формах развивался культ Гора, проникший в Куш ещё в эпоху Древнего царства. Популярностью пользовались мифы об Исиде, Осирисе и Горе, причём Исида считалась покровительницей царской власти (с ней сравнивалась и отождествлялась царица-мать), место Осириса нередко занимали местные божества (Апедемак, Аренснупис, Дедун, Мандулис, Себуимекер). Почитались в Куше также Ра, Онурис, Тот, Птах, Хнум, Хапи, Хатор (в мифе о её путешествии в Нубию богом, возвращавшим её в Египет, выступал отождествлявшийся с Шу Аренснупис). Жители Куша восприняли и многие представления египтян о загробной жизни и суде, который Осирис вершит над умершими.
э. к.
Мифологические воззрения Древнего Египта нашли широкое отражение в архитектуре и искусстве, литературе. В египетских храмах и около них стояли скульптурные изображения божеств, мыслившиеся как «тела», в которых эти божества воплощаются. Представления о том, что умершие должны иметь жилище, обусловили строительство специальных гробниц: мастаба, пирамид, скальных склепов. Гробницы и храмы украшались рельефами и росписями на мифологические темы. На случай повреждения или уничтожения мумифицированного тела умершего в гробницу помещали его портретную статую (наряду с мумией призванную быть вместилищем его ба и ка). Росписи и рельефы в гробницах должны были создавать для умершего привычную обстановку: они изображали его дом, членов семьи, празднества, слуг и рабов на полях и в мастерских и т. д. В гробницы помещались также статуэтки слуг, занятых различными видами сельскохозяйственных, ремесленных работ, обслуживанием умершего. В погребениях эпохи Нового царства в большом количестве сохранились т. н. ушебти, особые фигурки, обычно в виде запелёнатой мумии. Считалось, что покойный силой магических заклинаний оживит их и они будут работать за него в загробном мире.
Высокими литературными достоинствами обладала религиозная и магическая литература, в которой запечатлены многие мифологические представления египтян. Широкое отражение получили мифологические сюжеты в сказках. Например, в сказке «Змеиный остров» («Потерпевший кораблекрушение») действует огромный змей, который может испепелить человека своим дыханием, но может и спасти его, предсказать будущее. Этот образ возник под влиянием представлений о богах-змеях. В другой сказке к Реддедет, жене жреца Раусера, в образе её мужа является бог Ра, и от этого брака рождается трое близнецов - детей солнца, основателей новой династии фараонов. Под влиянием мифа об Осирисе была создана сказка о двух братьях Бате и Анубисе, в которой ложно обвинённый Бата погибает, а затем оживает вновь при помощи Анубиса (в образе Баты сохранились также черты бога - быка Баты). В сказке «О кривде и правде» младший брат ослепляет старшего (которого зовут Осирис) и завладевает его добром, однако сын Осириса Гор мстит за отца и восстанавливает справедливость. В сказке о мудром юноше Са-Осирисе (его имя в переводе означает «Сын Осириса») описывается загробное царство, куда он ведёт своего отца, и суд над мёртвыми.
Лит.:

Коростовцев М. А., Религия древнего Египта, М., 1976;
Матье М. Э., Древнеегипетские мифы. [Исследование и переводы текстов с коммент.], М., 1956;
Францов Г. П., Научный атеизм, Избр. труды, М., 1972;

_________________
"Незнание о незнании неизменно сопутствует познанию" С.Лем


Вернуться к началу
 Профиль  
Ответить с цитатой  
Непрочитанное сообщениеДобавлено: 25 май 2011, 22:34 
Не в сети
Аватара пользователя

Зарегистрирован: 03 мар 2010, 01:12
Сообщения: 4435
Откуда: г. Котлас. Архангельской области

А.Ф.Лосев

ГРЕЧЕСКАЯ МИФОЛОГИЯ

// Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1980. - Т. 1. - С.321-334
Сущность Г. м. становится понятной только при учёте особенностей первобытнообщинного строя греков, воспринимавших мир как жизнь одной огромной родовой общины и в мифе обобщавших всё многообразие человеческих отношений и природных явлений. Г. м. следует рассматривать не как привычную и неподвижную картину (хотя и прекрасную), но в постоянно изменяющемся социальном и историческом контексте античного мира. Образы Аполлона, красивого юноши с лирой в руках, Афродиты, исполненной женственности и привлекательности, Афины Паллады - воительницы, относятся к определённому периоду развития Г. м. Такими периодами являются: древнейший хтонический (от греч. ???? земля), или дофессалийский, доолимпийский; фессалийский, олимпийский, классический или героический. В героический период происходит централизация мифологических образов вокруг мифологии, связанной с горой Олимп, и начинается переход к художественно развитому и строгому героизму. По мере разложения общинно-родовой формации складываются утончённые формы героической гомеровской мифологии. В дальнейшем наивная мифология - своего рода единственная форма первобытного мышления - гибнет как самостоятельное творчество и приобретает служебный характер, став одной из форм художественного выражения разного рода религиозных, социально-политических, моральных и философских идей рабовладельческой полисной идеологии, превращается в философскую аллегорию, широко используется в литературе и искусстве.
Источники. Сведения о Г. м. дошли до нас в огромном количестве памятников письменной литературы: художественной и научной. Основными источниками изучения Г. м. являются «Илиада» и «Одиссея» Гомера. Миф у Гомера излагается как объективное явление, сомнений в реальности которого у автора не возникает. Иное отношение к мифологии у Гесиода, жившего в период становления греческой полисной системы и идеологии. Он собирает и сводит воедино мифы и генеалогии богов, излагает космогоническую систему в связи с историей происхождения богов («Теогония»), обнаруживая большую склонность к хтонической мифологии. В классической лирике (7-5 вв. до н. э.), где мифология служит средством для передачи самоощущений и излияний личности, миф сам по себе в значительной мере блёкнет, но в нём выдвигаются неведомые Гомеру и Гесиоду моменты. Греческая драма (5 в. до н. э. - Эсхил, Софокл, Еврипид) явилась синтезом внеличного, созерцательного эпоса и личного субъективного самоощущения в лирике. В трагедии судьба, рок - вся эта трудно усваиваемая бездна античного пессимизма получила свою логику, историю, свои образы. Из комедиографов к образам Г. м. обращался Аристофан (5 в. до н. э.). Эллинистическая поэзия - Феокрит, Бион, Мосх (4-3 вв. до н. э.) и другие авторы - даёт ряд мелких и изящных мифологических образов. Немаловажный мифологический материал, изобилующий экзотическими именами, содержат гимны Каллимаха (3 в. до н. э.). Из поэтов-александрийцев особенно интересен Аполлоний Родосский (3 в. до н. э.), нарисовавший ряд выразительнейших картин из мифологии аргонавтов, из поздних авторов - Квинт Смирнский (4 в. н. э.), изложивший в поэме «После Гомера» события после смерти Гектора до взятия Трои, и Нонн Панополитанский (5 в.), который в поэме «Дионисовы песни» сообщает много фактов в связи с рождением и жизнью Диониса. Источниками для изучения Г. м. являются также труды Филострата Старшего и Филострата Младшего (3 в. н. э.), Каллистрата (4 в.) и эпиграмматистов (Мелеагр, 1 в. до н. э., и др.).
Из. собраний гимнов важны т. н. Гомеровские гимны, пять из которых (к Аполлону - два, к Гермесу, Афродите и Деметре) возникли в классический период (но позже «Илиады» и «Одиссеи»), остальные - в эллинистическую эпоху. В т. н. Орфических гимнах, восходящих к 6 в. до н. э., но составленных в целом в 3-2 вв. до н. э., содержатся эпитеты богов, помогающие анализировать мифологические образы. Третье собрание гимнов - гимны Прокла (5 в. н. э.) резюмируют работу античной мифологической мысли над рядом центральных образов.
Сведения по Г. м. содержатся в произведениях римских авторов 1 в. до н. э. - 2 в. н. э. (Овидий, Вергилий, Гораций, Лукреций Кар, Тибулл, Проперций, Апулей, Стаций, Лукиан, Силий Италик), «Метаморфозы» Овидия представляют собой по существу мифологическую энциклопедию.
При изучении Г. м. используются сочинения историков: Геродота (5 в. до н. э.), Полибия (3-2 вв. до н. э.), Диодора Сицилийского, Дионисия Галикарнасского, Тита Ливия (1 в. до н. э.), географа Страбона (1 в. н. э.), а также сохранившиеся во фрагментах сочинения логографов и генеалогов Гекатея, Акусилая, Асклепиада и других. Среди этих авторов выделяются Ферекид и Гелланик, у которых находим целую космогонию.
Из антикваристов-археологов выделяется Павсаний (2 в. н. э.), который путешествовал по Греции и свои описания памятников старины уснащал разнообразными мифологическими сюжетами. Сведения по Г. м. содержатся также у Варрона (2- 1 вв. до н. э.).
Греческая философия тесно связана с Г. м., философы разных эпох стремились осмыслить Г. м. в целом и отдельные мифы. Одним из стоиков, Луцием Аннеем Корну том (1 в. н. э.) составлено руководство по Г. м. Из сочинений эклектиков и философов позднего эллинистического периода особенный интерес представляют сочинения Плутарха (1-2 вв. н. э.) и Атенея (3 в. н. э.), а также Цицерона (1 в. до н. э.), дающего классификацию богов. У неоплатоника Плотина (3 в. н. э.) содержатся сведения о ряде важных мифологических образов и трактат об Эроте, у Порфирия (3 в. н. э.) - ценные фрагменты из ранних авторов и рассуждение «О пещере нимф». Обширные комментарии Порфирия к «Илиаде» и «Одиссее» послужили источником для позднейших комментаторов Гомера - Цеца и Евстафия, а его сочинение «О статуях» - источником для Евсевия и Макробия. Философия Г. м. была систематизирована Проклом (5 в. н. э.), большое количество известий о древнейших теогониях и космогониях собрано Дамаскием (5- 6 вв.).
Мифографы - собиратели и излагатели мифов - появились в Греции не позднее 5 в. до н. э. К ним относятся софист Гиппий, а также ряд ранних историков и философов: Геродор Гераклейский, Анаксимен Лампсакский, Асклепиад Трагильский, Гераклид Понтийский, Дикеарх Мессенский. Дионисий Самосский составил генеалогические таблицы и изучал трагические мифы. Ученику Аристотеля Палефату принадлежит сборник мифологических рассказов под названием «О невероятном».
Особенно много для собирания и толкования древних мифов сделали александрийцы (4-2 вв. до н. э.): Каллимах, Истр, Филостефан, Лисимах Александрийский, Аполлодор Афинский (ему приписывают обширную мифологическую «Библиотеку», дающую подробное изложение теогонии и главнейших мифических родословных Девкалиона, Инаха, Агенора, Пеласга, Атланта, Асопа, Кекропа и Пелопа). Аполлодор излагает мифы по Гомеру, Гесиоду и особенно трагикам. Собранный материал послужил источником для многих позднейших схолий. Из собирателей более позднего времени следует упомянуть Филодема (труд «О благочестии»), Дидима (послужившего, по-видимому, источником для схолий к Софоклу, Еврипиду и Пиндару) и Феона (послужившего источником для схолий к Каллимаху, Никандру, Ликофрону, Феокриту и Аполлонию Родосскому).
Из грамматиков выделяется Пар-фений Никейский (1 в. до н. э.), автор сочинения «О любовных страстях». Из мифологов - Гигин (1 в. до н. э. - 1 в. н. э.). Позднее мифографы делятся на две группы: собиратели мифов «превращений» и «звёздных» мифов. К первой группе относятся Никандр Колофонский, Антигон Каристийский и Бой (их сочинения - прямые источники «Метаморфоз» Овидия), а также Антонин Либерал - автор 41 рассказа о «превращениях» (вероятно, 1 в. до н. э.). Ко второй группе мифографов относятся Эратосфен (3 в. до н. э.), которому приписываются «Катастеризмы» (букв. «Превращения в звёзды»); Арат Солский (4-3 вв. до н. э.) с его «Феноменами», где в стихотворной форме излагаются мифы о звёздах; анонимные комментарии к Арату; «Астрономия», приписываемая Гигину. Из христианских апологетов для Г. м. важен «Протрептик» Климента Александрийского (3 в. н. э.).
На рубеже 5 и 6 вв. появилась книга мифов Фульгенция, подражавшего историку Птолемею Хенну (1 в. н. э., известному по «Библиотеке» Фотия и некоторым цитатам из Евстафия и Цеца); она отличалась часто некритическим отношением к мифографическим источникам. Иоанну Педиасиму принадлежит сочинение о 12 подвигах Геракла, созданное на основе «Библиотеки» Аполлодора. Известны очень поздняя анонимная обработка в прозе «Метаморфоз» Овидия и сочинение некоего Гераклита, содержащее 39 мифов.
Большую ценность представляют сочинения трёх мифографов 7 в., известных под названием Ватиканских мифографов. Эти авторы, заимствуя друг у друга, а также из Сервия и поздней комментаторской литературы, дают в систематическом виде обзор всей античной мифологии. Изложение изобилует множеством разного рода вариантов и отдельных редкостных мелочей.
Общая характеристика Г. м. При рассмотрении Г. м. в развитии в пределах каждого отдельного мифа устанавливаются и прослеживаются разновременные рудименты (т. е. остатки прежних эпох), которые сосуществуют с ферментами нового, возникающего в сюжете мифа. Например, в мифе о рождении Афины Паллады в полном вооружении из головы Зевса, проглотившего свою забеременевшую супругу Метиду (Неs. Theog. 886-900), можно различить остатки фетишистских представлений и каннибализма, предшествовавшие развитому патриархату, примат мужского индивидуума над женским и символику мудрости верховного божества - свидетельства патриархата, наконец, гротеск, свойственный времени распада общинно-родовой формации и начальному периоду греческой классики.
Один и тот же мифологический мотив может и составлять основное содержание мифа, и играть второстепенную роль. Для эпохи последовательного зооморфизма отождествление солнца с быком является центральным содержанием мифа о солнце, так же как совиный вид Афины Паллады - основное в содержании мифа. Но в гомеровской мифологии в связи с тем, что центральное содержание мифа о солнце для этого времени было уже антропоморфическим, солнце, воплощённое в быке, стало рудиментом. Аналогичен по своему происхождению рудиментарный характер совоокости Афины Паллады у Гомера с изменением основного содержания мифа.
Г. м. в её наиболее развитом, т. н. классическом, состоянии представляет собой мифологию героическую, а не стихийно-фетишистскую и не стихийно-демоническую (эти два типа мифологии относятся к хтонической мифологии). Героическая мифология связана с периодом патриархата, однако в ней прослеживаются главнейшие типы хтонических рудиментов. Это прежде всего генетические рудименты, указывающие на происхождение: Ахилл - сын морской богини, Ио - дочь аргосской реки Инах и др. Субстанциальные рудименты основаны на отождествлении разного рода предметов или существ: луна - корова, солнце - бык, Инах - река и царь Аргоса и др. Многочисленны ипостасные элементы: Агамемнон - ипостась Зевса; Ифигения - ипостась Артемиды и т. д. Огромное количество рудиментов имеет метаморфозный, или оборотнический, характер: Зевс вступает в брак с Данаей в виде золотого дождя, с Семелой - в виде грома и молнии, с Европой - в виде быка и др. Из иконографических рудиментов (т. е. относящихся к внешнему виду определённого мифологического персонажа) в мифах фигурируют змеиный хвост у Кадма, рога и копыта у Пана, совиные глаза у Афины, коровьи у Геры и др. Некогда самостоятельные божества, демоны или герои выступают теперь в виде закостеневших внешних придатков (атрибутивные рудименты) к другим персонажам: орёл и Ника около Зевса; сова или змея около Афины и др. Тому или иному мифологическому образу постоянно сопутствуют также функциональные рудименты: перун Зевса, лук и стрелы Аполлона, трезубец Посейдона, жезл и крылатые сандалии Гермеса и др. Если рудимент мифа отражает его прошедшее, то фермент указывает на будущее развитие мифа. У Гесиода (Theog. 295-305) эхидна - полузмея-полудева, она прекрасна, но зловредна, ненавистна людям. Этот мотив отвержения эхидны - элемент в мифе, объясняющий стремление человека обуздать стихийные силы природы. Тантал наказан за человеческое жертвоприношение; это - несомненно фермент, свидетельствующий о позитивных сдвигах в морали. Прометей у Гесиода (Theog. 507-567) представлен заурядным обманщиком, вздумавшим перехитрить самого Зевса. Но именно этот момент противодействия Зевсу в дальнейшем лёг в основу эсхиловской концепции Прометея-богоборца.
Между составляющими миф элементами устанавливаются не только хронологические, но и самые разнообразные смысловые связи, образующие мифологические комплексы. Один из таких комплексов - комплекс-интерполяция - состоит из отдельных смысловых элементов, связанных более или менее механически. Примером такого комплекса является гомеровское представление о тенях в загробном мире, которое даётся в XI песне «Одиссеи». Если комплекс-интерполяция понимается как объединение в одно целое чуждых друг другу элементов без всякой мотивировки, то комплекс-компиляция есть объединение элементов, также несходных или противоположных, но это объединение уже определённым образом мотивировано. Аполлон, Артемида и Лето первоначально были демонами совершенно разного происхождения, никак между собой не связанными. Их объединение - Аполлон и Артемида как дети Лето от Зевса - есть мифологический комплекс-компиляция. Олимпийская семья богов, образовавшаяся в результате объединения европейских и малоазиатских божеств, - тоже компиляция, поскольку присоединённые азиатские божества стали трактоваться как дети Зевса и Геры.
Оба типа мифологических комплексов (интерполяция и компиляция), а также бесконечно разнообразные приближения то к одному, то к другому такому типу встречаются в античной мифологии постоянно. Например, Диомед то вступает в бой с богами и ранит их (Hom. Il. V 330-339, 846- 864), то заявляет о невозможности вступать в борьбу с богами (596- 606). Прометея наказывают в одном случае раз навсегда, без всякой надежды на освобождение, в другом - его освобождает Геракл. В Г. м. может быть выделен также монолитно-художественный мифологический комплекс, в котором все элементы мифа составляют одно целое. Примером такого комплекса является образ сирен у Гомера (Od. XII 40-54, 166-200). Это - полуптицы-полуженщины; они поют такими завлекающими, чарующими голосами, что всякий путник высаживается на берег, но сирены тут же его уничтожают, поэтому у них на берегу целые горы человеческих костей и гниющих остатков. В этом образе совмещаются художественный восторг и гибель, т. е. красота и смерть. С другой стороны, у Гомера в этом мифе совмещаются различные эпохи культурного и социального развития: наряду с фетишизмом и людоедством характерная для Гомера высокоразвитая эстетическая культура. Причём это совмещение не эклектично, а монолитно-художественно.
В т. н. полярном комплексе противоположные по смыслу элементы в силу именно общей художественной идеи даны сразу: и во всей своей противоположности, и во всём своём тождестве. Например, самый «светлый» бог Зевс вступает в брак с самой «тёмной» богиней Персефоной, и от этого брака рождается Загрей. Загрея ещё младенцем растерзывают и поедают титаны. Но из золы испепелённых Зевсом титанов происходят люди, которые поэтому являются носителями и титанического, и дионисийского начала. Афина-горгона убивает горгону Медузу и оттого сама перестаёт быть горгоной. Либитина - любовь и смерть одновременно.
При исследовании Г. м. необходимо также учитывать её географическое распространение (т. н. географическая мифология) и исторические особенности тех или иных местностей, к которым приурочиваются события, излагаемые в разных античных мифах. Например, Эдипа нельзя оторвать от Фив, мифы о Тесее относят к Афинам, о Менелае и Елене - к Спарте и др.
Доолимпийский период. Процесс жизни воспринимается первобытным сознанием в беспорядочно нагромождённом виде, окружающее материализуется, одушевляется, населяется какими-то непонятными слепыми силами. Все вещи и явления в сознании первобытного человека исполнены беспорядочности, несоразмерности, диспропорции и дисгармонии, доходящей до прямого уродства и ужаса. Земля с составляющими её предметами представляется первобытному сознанию живой, одушевлённой, всё из себя производящей и всё собой питающей, включая небо, которое она тоже рождает из себя. Как женщина является главой рода, матерью, кормилицей и воспитательницей в период матриархата, так и земля понимается как источник и лоно всего мира, богов, демонов, людей. Поэтому древнейшая мифология может быть названа хтонической. В её развитии прослеживаются отдельные этапы. На раннем этапе, т. е. на стадии собирательно-охотничьего хозяйства, сознание ограничено непосредственно чувственным восприятием, непосредственно видимыми и осязаемыми вещами и явлениями, которые одушевляются, на них переносятся социальные функции общинно-родовой формации. Такая вещь, с одной стороны, насквозь материальная, с другой - одушевлённая первобытным сознанием, есть фетиш, а мифология - фетишизм. Древний человек понимал фетиш как средоточие магической, демонической, живой силы. А так как весь предметный мир представлялся одушевлённым, то магической силой наделялся весь мир, и демоническое существо никак не отделялось от предмета, в котором оно обитало. Например, Зевс - верховное божество в позднейшей Г. м. - почитался первоначально в городе Сикионе (Пелопоннес) в виде каменной пирамиды (Paus. II 9, 6), на Ликейской горе в Аркадии - в виде колонны (VIII 38, 7). Геру в городе Феспиях (Беотия) представляли как обрубок древесного ствола, а на острове Самос - в виде доски (Clem. Alex. Protr. IV 46). Аполлона представляли пирамидой (Paus. I 44, 2), его мать Лето на Делосе - необработанным поленом и др.
Несмотря на всё позднейшее идейно-художественное развитие таких образов, как Зевс, Гера, Аполлон, Афина Паллада, Афродита, Эрот, хариты, Геракл и др., их продолжали почитать в виде камней и кусков дерева (обработанных и необработанных) даже в период наибольшего расцвета греческой цивилизации. Примером архаического фетиша является дельфийский омфал, или «пуп земли». Когда-то Рея, желая спасти от своего мужа Кроноса новорождённого Зевса, дала ему вместо младенца Зевса завёрнутый в пелёнки камень, который и был проглочен Кроносом. Извергнутый Кроносом, он был помещён в Дельфах как центр земли («пуп земли») и стал почитаться как святыня: его облачали в разные одежды и умащали благовониями. Виноградная лоза и плющ, хотя первоначально и не связывались с Дионисом (который вначале был богом производительных сил природы вообще), в дальнейшем прочно вошли в его мифологию. Об этом свидетельствует множество эпитетов Диониса, связанных либо с самим этим растением, либо с вином как продуктом виноградной лозы. «Виноградный», «многогроздный», «виноносец», «виноразливатель» и др. - главные эпитеты Диониса, а название одного из дионисовских праздников Ленеи связано со словом, имеющим значение «давильня», «точило», «чан». Плющ тоже был связан с культом и мифом Диониса, кипарис - с погребальным трауром, платан - с культом Аполлона, Диониса, Геракла и многих героев, тополь понимался как символ мрака, горя и слез, лавровое дерево, - наоборот, как символ света, исцеления и было связано с культом Аполлона, дуб - прежде всего с культом Зевса (очевидно, как царь среди деревьев).
Змей и змея - наиболее типичные хтонические животные. Появление в поздних мифах героев, убивающих драконов, является наилучшим свидетельством борьбы новой культуры с хтонизмом вообще. Даже такие светлые и прекрасные богини, как Афина Паллада, имели своё змеиное прошлое. У Софокла (frg. 585) она называется «живущей со змеей», а в Орфическом гимне (XXXII, 11) она просто змея. На афинском акрополе в храме Афины Паллады содержалась священная змея (Aristoph. Lys. 759); в Аргосе змеи считались неприкосновенными.
Немалую роль в культе и мифе играла собака, вплоть до представления человеческих душ в виде хтонических собак. Волк имел ближайшее отношение к Аполлону; однако Зевс Ликейский в Аркадии тоже некогда почитался в образе волка. Особой популярностью пользовалась также мифология быка и коровы. Распространено было представление о верховном божестве как о быке на Крите. В виде коня представлялся Посейдон, архаический миф указывает на его брак с Деметрой в образе лошади.
Несомненно, сам человек мыслился вполне фетишистски; его духовная жизнь целиком отождествлялась либо с его функциями, либо со всем человеческим организмом. Фетишистски представлялся человеческий и вообще животный организм и его части. Например, голова растерзанного вакханками Орфея плывёт к Лесбосу, пророчествует и творит чудеса. Глаза Афины Паллады поражают своим диким и магнетическим выражением. Глаза Медузы, одной из горгон, превращают в камень всё, на что она устремляет свой взор. Из зубов дракона появляются спарты - родоначальники фиванских царей. Согласно теогонии орфиков, Афина Паллада появляется не из головы Зевса, а из сердца, причём такое происхождение не противоречит указанию на мудрость богини, поскольку само сердце толкуется у философов-орфиков (Orph. frg. 210) как начало мыслительное. Кровь тоже является носителем души. У раненого душа выходит через рану, очевидно, в виде крови: «чрез отверстье зияющей раны вышла поспешно душа» (Hom. II. XIV 518 след.). Патрокл вырвал из тела одновременно «душу и жало копья» (XVI 505). Фетишистские представления переносились не только на отдельного человека, но на всю родовую общину. Люди думали, что весь данный род представлен каким-нибудь животным, каким-нибудь растением или даже неодушевлённой вещью (напр., происхождение народа мирмидонян от муравьев). Фетишистское понимание охватывало всю природу, весь мир, который представлялся как единое живое тело, на первых порах обязательно женское. Небо и земля, земля и море, море и преисподняя очень слабо различались между собой в первобытном сознании. Такое представление сохранялось в Греции ещё в классическую эпоху, когда говорили о Зевсе Олимпийском и Зевсе Подземном, о Посейдоне как «земледержце» и «землепотрясателе» и в то же время о Посейдоне как о морском божестве.
По мере развития производящего хозяйства человек начинает интересоваться вопросами производства вещей, их составом, их смыслом и принципами их строения. Тогда-то человек научился отделять «идею» вещи от самой вещи, а так как вещами являлись фетиши - отделять идею фетиша от самого фетиша, т. е. отделять магическую силу демона вещи от самой вещи - так совершился переход к анимизму. Как и фетишизм, анимизм (animus, «дух», anima, «душа») имел свою историю. Вначале существовало представление, что демон вещи настолько неотделим от самой вещи, что с её уничтожением он тоже прекращает своё существование (подобно нимфам дерева гамадриадам, умирающим вместе с порубкой самого дерева). В дальнейшем росло представление о самостоятельности этих демонов, которые не только отличаются от вещей, но и способны отделяться от них и сохраняться в течение более или менее длительного срока после уничтожения этих вещей (подобно нимфам дерева дриадам уже остающимся в живых после уничтожения самого дерева). Первоначальный анимизм связан с представлением о демонизме как о некоей силе, злой или (реже) благодетельной, определяющей судьбу человека. У Гомера имеется много примеров именно такого безымённого, безликого, внезапно действующего совершенно неожиданного и страшного демона. Олимпийские боги тоже бывают страшными, но они имеют человеческий вид, имена, к ним можно обращаться с просьбами, с ними возможно общение. Но то, что Гомер называет демоном, часто совершенно противоположно этому. Это есть именно мгновенно возникающая и мгновенно уходящая страшная и роковая сила, о которой человек не имеет никакого представления, которую не может назвать по имени и с которой нельзя вступить ни в какое общение, т. к. этот демон ещё не имеет никакой фигуры и никакого лица, никакого вообще очертания. Внезапно нахлынув неизвестно откуда, он мгновенно производит катастрофу и тут же бесследно исчезает. Элементы этого, т. н. внезапного, преанимизма (по терминологии нем. учёного Г. Узенера, преанимистический демон есть не что иное, как «бог данного мгновения») многократно встречаются у Гомера; с преанимизма начинается общее анимистическое мировоззрение. Древний преанимистический элемент заметен даже в крупных мифологических фигурах. Демон - это первоначально та внезапно действующая сила, о которой человеку ничего не известно, его законченного образа ещё не существует, но он уже не является фетишем. В дальнейшем в результате освоения мифологическим мышлением этих демонов появляются демоны отдельных вещей, событий, обладающие разной силой воздействия на человеческую жизнь и природу. С момента, когда прежде безличный демон получает ту или иную индивидуализацию, происходит переход от преанимизма к анимизму. Боги и демоны Г. м. мыслятся обычно как существа материальные, чувственные. Они обладают самым обыкновенным телом, хотя оно возникает из разных видов материи. Если древние греки представляли себе, что самая грубая и тяжёлая материя - это земля, вода же есть нечто более разреженное, а воздух ещё тоньше, чем вода, и тоньше воздуха огонь, то и демоны состояли из всех этих стихий. Боги же состояли из материи ещё более тонкой, чем огонь, а именно - из эфира. Древнейшее анимистическое представление греков выражено в мифе о Мелеагре.
Древние анимистические демоны представляются, как правило, в беспорядочном и дисгармоничном виде. Т. н. тератологические мифы (от греч. ?????,«чудо» и «чудовище») повествуют о чудовищах и страшилищах, символизирующих силы земли. Гесиод подробно рассказывает о порождённых небом Ураном и землёй Геей титанах, киклопах и сторуких. В последних чудовищность подчёркнута особенно: у каждого из них по 100 рук и 50 голов. Порождением земли и тартара является стоглавый Тифон (по другой версии, его породила Гера, ударив ладонью по земле и получив от неё магическую силу). Среди порождений земли эринии - страшные, седые окровавленные старухи с собачьими головами и со змеями в распущенных волосах. Они блюдут уставы земли и преследуют всякого преступника против земли и прав материнского родства. От эхидны и Тифона рождаются собака Орф, медноголосый и пятидесятиголовый кровожадный страж аида Кербер, лернейская гидра, Химера с тремя головами: львицы, козы и змеи с пламенем изо рта, Сфинкс, убивающая всех, кто не разгадал её загадок; а от эхидны и Орфа - немейский лев. Миксантропическими (т. е. соединившими в себе черты человека и животного) демонами являются сирены (полуптицы-полуженщины), кентавры (полукони-полулюди). Всё это примеры невыделенности в первобытном человеческом сознании человека из природы, рассматривавшего себя как неотъемлемую её часть.
Стихийно-чудовищная тератологическая мифология эпохи матриархата (Медуза, горгоны. Сфинкс, эхидна, Химера - чудовища женского пола) получает обобщение и завершение в образе Великой матери или богини-матери. В классическую эпоху Греции эти образы были оттеснены на задний план, но в глубинах догомеровской истории в эпоху матриархата, а затем в эллинистическо-римский период, когда происходит возрождение архаики, тератологическая мифология (и прежде всего культ богини-матери) имела огромное значение.
В развитом анимизме трансформация демона или бога приводит к антропоморфическому, т. е. очеловеченному, их пониманию. Именно у греков этот антропоморфизм достиг своего наивысшего оформления и выразился в целой системе художественных или пластических образов. Но каким бы совершенным ни был антропоморфический образ бога, демона или героя в Г. м., он всегда содержал в себе черты более раннего, чисто фетишистского развития (ср. совиные глаза Афины, змея - постоянный её атрибут, глаза коровы у Геры). К поздним, т. н. героизированным, формам матриархальной мифологии относятся прежде всего амазонки; их образ - явный рудимент среди нематриархальной и уже чисто героической мифологии. Мифы о вступлении в брак богинь со смертными героями в период патриархата и героической мифологии также звучат как странная экзотика и рудимент давно ушедшей эпохи (браки Фетиды и Пелея, Афродиты и Анхиса, Гармонии и Кадма, дочери Гелиоса Кирки и Одиссея и др.).
Олимпийский период. Ранняя классика. В мифологии этого периода, связанного с переходом к патриархату, появляются герои, которые расправляются с чудовищами и страшилищами, некогда пугавшими воображение человека, задавленного непонятной ему и всемогущей природой. Аполлон убивает пифийского дракона и основывает на этом месте своё святилище (Hymn. Hom. II). Тот же Аполлон убивает двух чудовищных великанов - сыновей Посейдона Ота и Эфиальта, которые выросли настолько быстро, что, едва возмужав, уже мечтали взобраться на Олимп, овладеть Герой и Артемидой и, вероятно, царством самого Зевса (Hom. Od. XI 305-320). Также убивает дракона Кадм и на месте битвы основывает город Фивы (Ovid. Met. Ill 1-130), Персей убивает Медузу (IV 765- 803), Беллерофонт - Химеру (Hom. Il. VI 179-185), Мелеагр - калидонского вепря (IX 538-543). Совершает свои 12 подвигов Геракл.
Вместо мелких богов и демонов появляется один главный, верховный бог Зевс, которому подчиняются все остальные боги и демоны. Патриархальная община водворяется теперь на небе или, что то же самое, на горе Олимп (отсюда понятия «олимпийские боги», «олимпийская мифология»). Зевс сам ведёт борьбу с разного рода чудовищами, побеждает титанов, киклопов, Тифона и гигантов и заточает их под землю, в тартар. Появляются боги нового типа. Женские божества, оформившиеся из многогранного древнего образа богини-матери, получили новые функции в эпоху героизма. Гера стала покровительницей браков и моногамной семьи, Деметра - культурного земледелия, Афина Паллада - честной, открытой и организованной войны (в противоположность буйному, анархическому и аморальному Аресу), Афродита - богиней любви и красоты (вместо прежней дикой всепорождающей и всеуничтожающей богини), Гестия - богиней домашнего очага. Даже Артемида, которая сохранила древние охотничьи функции, приобрела красивый и стройный вид и превратилась в образец дружелюбного и сердечного отношения к людям. Ремесло также обрело своего покровителя, а именно - Гефеста. В XX гомеровском гимне ему приписывается покровительство всей цивилизации. Богами патриархального уклада жизни стали Афина Паллада и Аполлон, которые славятся мудростью, красотой и художественно-конструктивной деятельностью. Гермес из прежнего примитивного божества превратился в покровителя всякого человеческого предприятия, включая скотоводство, искусство, торговлю, он водит по дорогам земли и даже сопровождает души в загробный мир. Не только боги и герои, но и вся жизнь получила в мифах совершенно новое оформление. Прежде всего преображается вся природа, которая раньше была наполнена страшными и непонятными для человека силами. Власть человека над природой значительно возросла, он уже умел более уверенно ориентироваться в ней (вместо того чтобы прятаться от неё), находить в ней красоту, использовать природу для своих надобностей. Если раньше нимфы рек и озёр - океаниды или нимфы морей - нереиды, а также нимфы гор, лесов, полей и др. - это воплощения дикости и хаоса, то теперь природа предстаёт умиротворённой и поэтизированной. Власть над морской стихией принадлежит не только грозному Посейдону, но и довольно мирному и мудрому богу морей Нерею. Рассеянные в природе нимфы становятся предметом поэтического любования.
Всем правил Зевс, и все стихийные силы оказались в его руках. Прежде он сам был и ужасным громом, и ослепительной молнией, не было никакого божества, к кому можно было бы обратиться за помощью против него. Теперь же гром и молния, равно как и вся атмосфера, стали не больше как атрибутами Зевса. Греки стали представлять, что от разумной воли Зевса зависит, когда и для каких целей пользуется он своим перуном. Характерно окружение Зевса на Олимпе. Около него Ника («победа») - уже не страшный и непобедимый демон, но прекрасная крылатая богиня, которая является только символом мощи самого же Зевса. Фемида раньше тоже ничем не отличалась от земли и была страшным законом её стихийных и беспорядочных действий. Теперь она воспринимается как богиня права и справедливости, богиня правопорядка, находящаяся возле Зевса как символ его благоустроенного царства. Детьми Зевса и Фемиды являются горы - весёлые, прелестные, благодетельные, вечно танцующие богини времён года и государственного распорядка, справедливейшим образом ниспосылающие с неба атмосферные осадки путём открывания и закрывания небесных ворот. Рядом с Зевсом также и Геба - символ вечной юности, и мальчик-виночерпий Ганимед, некогда похищенный с земли Зевсом-орлом. Даже мойры - страшные и неведомые богини рока и судьбы, управлявшие всем мирозданием, трактуются теперь как дочери Зевса и ведут блаженную жизнь на Олимпе. Мудрое, весёлое и изящное окружение характерно и для Аполлона с его музами, и для Афродиты с её Эротом и другими игривыми демонами любви, с её харитами, с её вечными танцами, улыбкой и смехом, беззаботностью и непрерывными радостями. Человеческий труд также получил своё дальнейшее отражение в мифологии: по повелению богини земледелия Деметры Триптолем разъезжает по всей земле и учит всех законам земледелия. Звери приручаются человеком - отголосок этого сохранился в мифе о Геракле, усмирившем диких коней Диомеда. Гермес и Пан следят за стадами и не дают их никому в обиду. Появляются мифические образы знаменитых художников (среди них Дедал), которые поражают мир своими открытиями и изобретениями, своим художественно-техническим творчеством. Дедал построил На Крите знаменитый лабиринт, великолепные здания для спасшего его царя Кокала, площадку для танцев Ариадны, соорудил крылья для своего полёта с сыном Икаром (рассказ об этом и о трагической гибели Икара дан Овидием в «Метаморфозах», VIII 183-235). Посейдон и Аполлон строят стены города Трои (Hom. П. XXI 440-457). Характерен миф об Амфионе, своей игрой на лире заставляющем камни складываться в стены города Фивы. Сохранились мифологические предания о таких необыкновенных певцах, как Мусей, Эвмолп, Фамирид, Лин и особенно Орфей, которым приписываются черты, характеризующие их как деятелей восходящей цивилизации.
Подвиги Геракла - вершина героической деятельности. Этот сын Зевса и смертной женщины Алкмены - не только истребитель разного рода чудовищ (немейского льва, лернейской гидры, керинейской лани, эриманфского вепря и стимфалийских птиц), не только победитель природы в мифе об авгиевых конюшнях и борец против матриархата в мифе о поясе, добытом у амазонки Ипполиты. Если своими победами над марафонским быком, конями Диомеда и стадами Гериона он ещё сравним с другими героями, то двумя подвигами, ставшими апофеозом человеческой мощи н героического дерзания, он превзошёл всех героев древности: на крайнем западе, дойдя до сада Гесперид, он овладел их яблоками, дарующими вечную молодость; в глубине земли он добрался до самого Кербера и вывел его на поверхность.
Тема победы смертного человека над природой звучит и в других греческих мифах олимпийского периода. Когда Эдип разгадал загадку Сфинкс, она бросилась со скалы. Когда Одиссей (или Орфей) не поддался завораживающему пению сирен и невредимо проплыл мимо них, сирены в тот же момент погибли. Когда аргонавты благополучно проплыли среди скал Симплегад, которые до тех пор непрестанно сходились и расходились, то Симплегады остановились навсегда. Когда же аргонавты прибыли в сад Гесперид, те рассыпались в пыль и только потом приняли свой прежний вид.
Поздний героизм. Процесс разложения родовых отношений, формирования раннеклассовых государств в Греции нашёл отражение в Г. м., в частности в гомеровском эпосе. В нём отразилась переходная ступень между старым, суровым героизмом и новым, утончённым. Примеров воинской доблести у Гомера сколько угодно, но у него же много примеров религиозного равнодушия, доходящего даже до критики авторитетнейших из богов. Герои в этой мифологии заметно смелеют, их свободное обращение с богами растёт, они осмеливаются даже вступать в состязание с богами. Лидийский царь Тантал, который был сыном Зевса и пользовался всяческим благоволением богов, возгордился своей властью, огромными богатствами и дружбой с богами, похитил с неба амбросию и нектар и стал раздавать эту божественную пищу обыкновенным людям (Pind. 01. I 55-64). Сисиф подсмотрел любовные встречи Зевса и Эгины и разгласил эту тайну среди людей (Paus. II 5, 1). Царь Иксион влюбился в Геру - супругу верховного бога Зевса и, обнимая тучу, думал, что обнимает Геру (Pind. Pyth. II 21-48). Диомед вступает в рукопашный бой с Аресом и Афродитой (Hom. П. V 330-339, 846-864). Салмоней и вовсе объявил себя Зевсом и стал требовать божеских почестей (Verg. Aen. VI 585- 594). Конечно, все эти неблагочестивые или безбожные герои несут то или иное наказание. Но это уже первые признаки того периода греческой истории, когда мифология станет предметом литературной обработки. Для этой эпохи разложения героической мифологии характерны мифы о родовом проклятии, которое приводит к гибели несколько поколений подряд. Фиванский царь Лай украл ребёнка и был за это проклят отцом этого ребёнка. Проклятие лежало на всём роде Лая: сам он погиб от руки собственного сына Эдипа. Покончила с собой Иокаста - жена сначала Лая, а потом Эдипа, узнав, что Эдип - её сын. Вступив в единоборство, погибли оба сына Эдипа - Этеокл и Полиник, потом погибли и их сыновья. Проклятие легло и на род Пелопа - сына Тантала. Преступления самого Тантала были умножены его потомством. Пелоп обманул возницу Миртила, пообещав полцарства за помощь в победе над царём Эномаем, и попал под проклятие Миртила, в результате чего сыновья Пелопа А грей и Фиест находятся во взаимной вражде. Атрей по недоразумению убивает собственного сына, подосланного Фиестом; за это он угощает Фиеста зажаренным мясом детей Фиеста. Свою жену Аэропу, способствовавшую козням Фиеста, он тоже бросает в море и подсылает сына Фиеста к самому Фиесту, чтобы его убить, но, понявший козни Атрея, сын Фиеста убивает Атрея. Один из сыновей Атрея Агамемнон погибает от руки собственной жены Клитеместры и своего двоюродного брата Эгисфа. Того же убивает сын Агамемнона Орест, за что его преследуют богини-мстительницы эринии. Характерно, что очищение от своего преступления Орест получает не только в святилище Аполлона в Дельфах, но и в Афинах - решением ареопага (светского суда) под председательством Афины Паллады. Так выход из тупика общинно-родовых отношений возникает уже за пределами первобытного строя, на путях афинской государственности и гражданственности.
Известны два мифа, по которым можно проследить, как Г. м. приходила к самоотрицанию. Прежде всего это был миф, связанный с Дионисом - сыном Зевса и смертной женщины Семелы, который прославился как учредитель оргий и бог неистовавших вакханок. Эта оргиастическая религия Диониса распространилась по всей Греции в 7 в. до н. э., объединила в своём служении богу все сословия и потому была глубоко демократической, направленной к тому же против аристократического Олимпа. Экстаз и экзальтация поклонников Диониса создавали иллюзию внутреннего единения с божеством и тем самым как бы уничтожали непроходимую пропасть между богами и людьми. Поэтому культ Диониса, усиливая человеческую самостоятельность, лишал его мифологической направленности. Возникшая из культа Диониса греческая трагедия использовала мифологию только в качестве служебного материала, а развившаяся также из культа Диониса комедия прямо приводила к резкой критике древних богов и к полному их попранию. У греческих драматургов Еврипида и Аристофана боги сами свидетельствуют о своей пустоте и ничтожестве; явно, что мифология и в жизни, и в греческой драме приходит к самоотрицанию. Другой тип мифологического самоотрицания возник в связи с образом Прометея. Сам Прометей - божество, он либо сын титана Иапета, либо сам титан, т. е. он или двоюродный брат Зевса, или даже его дядя. Когда Зевс побеждает титанов и наступает героический век, Прометей за свою помощь людям терпит от Зевса наказание - он прикован к скале в Скифии или на Кавказе. Наказание Прометея понятно, поскольку он противник олимпийского героизма, т. е. мифологии, связанной с Зевсом. Поэтому в течение всего героического века Прометей прикован к скале, и у Гомера о Прометее нет ни слова. Но вот героический век подходит к концу, незадолго до Троянской войны - последнего большого деяния героического века - Геракл освобождает Прометея. Между Зевсом и Прометеем происходит великое примирение, которое означает торжество Прометея, даровавшего людям огонь и зачатки цивилизации, сделавшего человечество независимым от бога. Таким образом, Прометей, будучи сам богом, разрушал веру в божество вообще и в мифологическое восприятие мира. Недаром мифы о Дионисе и Прометее распространились на заре классового общества, в период формирования греческой полисной системы.
Художественная разработка древних оборотнических мифов тоже свидетельствует о самоотрицании мифологии. В эллинистическо-римский период античной литературы выработался даже специальный жанр превращений, или метаморфоз, который нашёл воплощение в сочинении Овидия «Метаморфозы». Обычно имеется в виду миф, который в результате тех или других перипетий заканчивается превращением фигурирующих в нём героев в какие-нибудь предметы неодушевлённого мира, в растения или в животных. Например, Нарцисс, иссохший от любви к своему собственному изображению в воде, превращается в цветок, получающий такое же название (Ovid. Met. Ill 339-510). Гиакинф умирает, проливая свою кровь на землю, и из этой крови вырастает цветок гиацинт (X 161-219). Кипарис, убивший оленя, очень сожалел об этом и от тоски превратился в дерево кипарис (X 106-142). Все явления природы одушевлялись, считались живыми существами в далёком прошлом - мифическом времени, но теперь в этот поздний героический век утратили свою мифичность, и только людская память поздней античности сохранила воспоминание о мифическом прошлом, находя в этом уже одну художественную красоту. Популярность этого жанра превращений в литературе эллинистическо-римского периода иной раз свидетельствует о печали людей по поводу безвозвратного мифического времени и невозможности иметь старинную наивную и нетронутую веру в буквальный реализм мифа. Эти мифы свидетельствовали о гибели наивной мифологии в эллинистическо-римский период, о замене её обыкновенной, трезвой и реалистической поэтизацией природы и человека.

***

Будучи одной из древнейших форм освоения мира, Г. м. имеет огромное самостоятельное эстетическое значение. Наиболее отчётливо и завершённо эта эстетическая направленность Г. м. выявлена в гомеровском эпосе и в «Теогонии» Гесиода, где мифологическая картина всего космоса, богов и героев приняла законченно-систематический вид. У Гомера красота есть божественная субстанция и главные художники - боги, создающие мир по законам искусства. Недаром красота мира создаётся богами в страшной борьбе, когда олимпийцы уничтожают архаических и дисгармоничных чудовищ. Правда, эта дикая доолимпииская архаика тоже полна своеобразной красоты. Тератоморфизм совмещает в себе чудовищность и чудесность, ужас и красоту. Однако красота архаической мифологии гибельна: сирены привлекают моряков прекрасными голосами и умерщвляют их. Красота мифологической архаики достигает подлинного совершенства в удивительном безобразии причудливых форм таких чудовищ, как Тифон или сторукие. Гесиод с упоением изображает стоголового Тифона, у которого пламенем горят змеиные глаза. Головы Тифона рычат львом, ревут яростным быком, заливаются собачьим лаем. Жуткий сторукий Котт именуется у Гесиода «безупречным». Ужас и красота царят в «Теогонии» Гесиода, где сама Афродита рождается из крови оскоплённого Урана, а богиня Земля-великанша неустанно порождает чудовищных детей, «отдавшись страстным объятиям Тартара». Зевс, сражаясь с титанами, тоже прекрасен своим грозным видом. Он пускает в ход перуны, гром и молнии так, что дрожит сам Аид, а Земля-великанша горестно стонет. Когда олимпийцы и титаны швыряют друг в друга скалы и горы, жар от Зевсовых молний опаляет мир, поднимается вихрь пламени, кипит земля, океан и море. Жар охватывает тартар и хаос, солнце закрыто тучей от камней и скал, которые мечут враги, ревёт море, земля дрожит от топота великанов, а их дикие крики доносятся до звёздного неба. Перед нами - космическая катастрофа, картина мучительной гибели мира доолимпийских владык. В муках рождается новое царство Зевса и великих героев, оружием и мудрой мыслью создающих новую красоту, ту, которая основывается не на ужасе и дисгармонии, а на строе, порядке, гармонии, которая освящена музами, харитами, горами, Аполлоном в его светлом обличье, мудрой Афиной, искусником Гефестом и которая как бы разливается по всему миру, преображая его и украшая. Гомеровская мифология - это красота героических подвигов, поэтому она и выражена в свете и сиянии солнечных лучей, блеске золота и великолепии оружия. В мире этой красоты мрачные хтонические силы заключены в тартар или побеждены героями. Чудовища оказываются смертными. Гибнут горгона Медуза, Пифон, эхидна, Химера, лернейская гидра. Прекрасные олимпийские боги жестоко расправляются со всеми, кто покушается на гармонию установленной ими власти, той разумной упорядоченности, которая выражена в самом слове «космос» (греч.??????, «украшаю»). Однако побеждённые древние боги вмешиваются в эту новую жизнь. Они дают, как Земля, коварные советы Зевсу, они готовы вновь возбудить силы разрушения. Да и сам героический мир становится настолько дерзким, что нуждается в обуздании. И боги посылают в этот мир красоту, воплощая её в облике женщины, несущей с собой соблазны, смерть и самоуничтожение великих героев. Так появляется созданная богами прекрасная Пандора с лживой душой. Так рождается от Зевса и богини мести Немесиды - Елена, из-за красоты которой убивают друг друга ахейские и троянские герои. Прекрасные женщины (Даная, Семела или Алкмена) соблазняют богов и изменяют им и даже презирают их (как Коронида или Кассандра). Ушедший в прошлое мир матриархальной архаики мстит новому героизму, используя женскую красоту, столь воспеваемую в эпоху классического олимпийства. Женщины вносят зависть, раздор и смерть в целые поколения славных героев, заставляя богов наложить проклятие на своих же потомков.
Прекрасное в мифе оказывается активным, беспокойным началом. Оно, воплощаясь в олимпийских богах, является принципом космической жизни. Сами боги могут управлять этой красотой и даже изливать её на людей, преображая их. Например, мудрая Афина у Гомера одним прикосновением своей волшебной палочки сделала Одиссея выше, прекраснее и завила ему кудри, наподобие гиацинта (Od. VI 229-231). Афина преобразила Пенелопу накануне встречи её с супругом: сделала её выше, белее и вылила на неё амбросийную мазь, которой пользуется сама Афродита (XVIII 190-196). Здесь красота представляет собой некую тончайшую материальную субстанцию, обладающую небывалой силой. Древняя фетишистская магия, на которой основана вся практика оборотничества, преобразована в благодетельное воздействие мудрого божества на любимого им героя. Но ещё важнее та внутренняя красота, которой наделяют олимпийские боги певцов и музыкантов. Эта красота поэтического мудрого вдохновения. Мифический поэт и певец вдохновляется музами или Аполлоном. Но музы и Аполлон - дети Зевса, так что в конечном счёте красота поэтического таланта освящается отцом людей и богов. Поэт, певец и музыкант обладает пророческим даром, ведая не только прошлое, но и будущее. Вся Г. м. пронизана преклонением и восхищением перед этой внутренней вдохновенной красотой, обладавшей великой колдовской силой. Орфей заставлял своей игрой на лире двигаться скалы и деревья и очаровал Аида с Персефоной. Играя на лире, Амфион двигал огромные камни, складывая из них стены Фив. Представление о красоте прошло в Г. м. долгий путь развития от губительных функций к благодетельным, от совмещения с безобразным к воплощению её в чистейшем виде, от фетишистской магии до малых и мудрых олимпийских муз. Г. м. в историческом развитии - неисчерпаемый источник для освоения в плане эстетическом и раскрытия её художественного воздействия в литературе и искусстве.
Соответственно политическим взглядам и стилю того или иного автора Г. м. получает то или иное оформление и использование. Например, у Эсхила Афина Паллада выступает зищитницей афинской гражданственности и государственности («Орестея»), образ Прометея был наделён им же передовыми и даже революционными идеями («Прикованный Прометей»), борьба Антигоны и Креонта представлена у Софокла как борьба семейно-родовых традиций с государством («Антигона»). Роль Г. м. в таких случаях чисто служебная, например у Еврипида от мифических героев иной раз остаются только божественные имена. Они являются у него то самыми обыкновенными, даже слабыми людьми, то наделены сильными страстями, раздираемы противоречиями. Аристофан в своих комедиях изображает богов в комическом и издевательском духе, следуя традиционной вседозволенности, связанной с ритуальным происхождением театра.
Философы древности, понимая под богами те или иные философские категории, строили на них целую систему философии. Платон и Аристотель рассматривали Г. м. в качестве художественной формы или одной из форм наивного народного мышления. Для стоиков Г. м. имела также аллегорический смысл. Для эпикурейцев боги - особого рода существа, возникшие из атомов, не имеющие ни силы, ни желания воздействовать на мир и являющиеся идеалами спокойной, безоблачной жизни. Скептики, отрицая познаваемость всего существующего, доказывали непознаваемость и немыслимость мифологических существ. В 3 в. до н. э. получила распространение теория писателя и философа Евгемера, трактовавшая всех богов и героев как действительно живших некогда людей, прославившихся своими деяниями и возведённых современниками в ранг сверхъестественных существ. За Евгемером следовали многие историки (Диодор Сицилийский и др.). Саркастической критике подвергает традиционную мифологию Лукиан (2 в.).
Наряду с просветительской критикой мифологии в эпоху эллинизма наблюдается тенденция к её реставрации. С падением классического полиса формируются огромные военно-монархические государства (куда Греция вошла как составная часть), требовавшие для себя такой же грандиозной и импозантной мифологической системы. Римская империя создала не только внушительные формы религии мифологического синкретизма, но и глубоко продуманную систему религиозно-мифологических образов (см. в ст. Римская мифология), которая была превращена в универсальную систему логических категорий неоплатонизма. В середине 4 в. римский император Юлиан, борясь с христианством, которое уже было официальной религией, пытался восстановить язычество с его философско-мифологическими темами. Его деятельность завершилась крахом, а в 529 император Юстиниан, закрыв платоновскую академию, изгнал последних неоплатоников-философов за пределы Греции и Рима.
В средние века Г. м. рассматривалась либо как область малозначащих сказок, либо как цитадель земных соблазнов, когда каждый греческий бог расценивался как некий бес. Тем не менее, образуя низовое течение средневековой культуры, Г. м. сохранилась вплоть до эпохи Возрождения и стала одним из источников расцветшего в эпоху Возрождения гуманизма. Греческие боги и герои рассматривались как чисто художественные образы, содержательные, глубокие, красивые и благородные. Эти образы обретают новое содержание, в котором выражалось желание личности сбросить с себя гнёт средневековья и защитить свои земные и интимно-личные права. «Триумф Вакха и Ариадны» Лоренцо Медичи (1559) или «Венера и Адонис» У. Шекспира (1593) позволяют понять, какими земными страстями наделялись боги Г. м. Во французском классицизме 17 в. Г. м. приобретает ясные и чёткие формы, выражая собой идеи и вкусы абсолютной монархии (напр., в трагедиях П. Корнеля, Ж. Расина, в эстетике Н. Буало). В 18 в. наблюдается салонный подход к Г. м. (Грекур, Грессе, Парни); Г. м. была превращена в собрание шутливых анекдотов, среди которых главную роль играли изящные, но не всегда пристойные образы Амура, Купидона, Вакха и разного рода весёлые и забавные приключения греческих богов и героев. В 18-19 вв. огромное значение имела теория немецкого учёного И. И. Винкельмана, понимавшего античность с её искусством и мифологией чисто пластически, в стиле благородной простоты и спокойного величия. Однако уже романтики начали трактовать античные мифологические образы с точки зрения глубоких и стихийных человеческих страстей (немецкий писатель Г. Клейст) или как символы революционной борьбы (английский поэт П. Б. Шелли). С последней трети 19 в. (немецкий философ Ф. Ницше и др.) при рассмотрении Г. м. на первый план начали выдвигаться не пластика и наивная безоблачная красота греческих богов и героев, а тёмные стихийные экстазы. Ницше представлял греческую трагедию как синтез двух начал - дионисийского (оргиастического, исступлённого, экзальтированного) и аполлоновского (спокойного, величавого, уравновешенного и пластического). Подобное отношение к Г. м. нашло поэтическое отражение у поэтов-символистов (В. Брюсов, Ин. Аннеиский, Вяч. Иванов, Ф. Сологуб). Гегель и особенно Шеллинг дали систематическую философскую концепцию мифологии. С этого времени, сначала в основном на материале Г. м. - как более изученной, а затем и на материале других мифологий строятся многочисленные мифологические направления и школы.


Библиографические сведения об источниках см. в книге: Лосев А. Ф., «Античная мифология в её историческом развитии», М., 1957.


Лит.: Энгельс Ф., Происхождение семьи, частной собственности и государства, Маркс К., Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 21, с. 29-178; Воеводский Л. Ф., Каннибализм в греческих мифах, СПБ, 1874; его же, Введение в мифологию Одиссеи, ч. 1, Одесса, 1881; Новосадский Н. И., Елевсинские мистерии, СПБ, 1887; его же, Культ кавиров в Древней Греции, Варшава, 1891; Ревилль Ж., Религия в Риме при Северах, пер. с франц., М., 1898; В ластов Г. К., Теогония Гезиода и Прометей, СПБ, 1897; Кулаковский Ю. А., Смерть и бессмертие в представлениях древних греков, К., 1899; Латышев В. В., Очерк греческих древностей, 2 изд., ч. 2, СПБ, 1899; Иванов В. И., Эллинская религия страдающего бога, «Новый путь», 1904, № 1, 2, 3, 5, 8, 9; его же, Религия Диониса, «Вопросы жизни», 1905, № в, 7; Клингер В. П., Животные в античном и современном суеверии, К., 1911; Кагаров Е. Г., Культ фетишей, растений и животных в Древней Греции, СПБ, 1913; его же, [Мифологические очерки], «Вопросы теории и психологии творчества», т. 5, Харьков, 1914; Богаевский Б. Л„ Земледельческая религия Афин, т. 1, П., 1916 («Записки Историко-филологического факультета Петроградского университета», ч. 130); Толстой И. И„ Остров Бел

_________________
"Незнание о незнании неизменно сопутствует познанию" С.Лем


Вернуться к началу
 Профиль  
Ответить с цитатой  
Непрочитанное сообщениеДобавлено: 25 май 2011, 23:03 
Не в сети
Аватара пользователя

Зарегистрирован: 03 мар 2010, 01:12
Сообщения: 4435
Откуда: г. Котлас. Архангельской области
Вяч. Вс. Иванов. В. Н. Топоров

ИНДОЕВРОПЕЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ

// Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1980. - Т. 1. - С.527-533.
ИНДОЕВРОПЕЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ, древнейшая система мифологических представлений предков современных индоевропейских народов, - реконструируемая с помощью сравнительно-исторического исследования отражений этой системы в исторически засвидетельствованных отдельных индоевропейских традициях. Под И. м. понимают также совокупность хеттской мифологии (и других анатолийских - лувийской, палайской и более поздних - лидийской, ликийской), арийской [включающей индийскую мифологию, иранскую мифологию, дардскую и нуристанскую (кафирскую), ближневосточную митаннийскую, арийскую мифологии], армянской мифологии, греческой мифологии, италийской мифологии, кельтской мифологии, германо-скандинавской мифологии, балтийской мифологии. славянской мифологии, тохарской мифологии, а также фрагменты мифологии, относящиеся к албанской, фракийской, иллирийской, фригийской, венетской и некоторым другим традициям, известным в неполной передаче.
По археологическим и лингвистическим источникам, ранняя область обитания носителей древней индоевропейской культуры в 4-3 тыс. до н. э. локализуется в южнорусских степях, на юго-востоке Европы и северо-востоке Передней Азии. В хозяйстве индоевропейцев скотоводство преобладало над земледелием: ведущей отраслью было коневодство (конь - главное культовое животное), что способствовало (наряду с изобретением колесниц) интенсивным передвижениям индоевропейских племён в 3-2 тыс. до н. э. по Европейскому материку, а через Кавказ и Центральную Азию - вплоть до Индостана. Археологические и языковые данные позволяют предположительно восстанавливать этапы расселения и этнической истории индоевропейцев вплоть до сложения исторически засвидетельствованных этносов и культур. Археологические свидетельства о ритуалах - погребальные памятники (курганы), остатки жертвоприношений, предметы культа - служат не только источником для реконструкции мифологии и культа, но и критерием для её проверки (соотнесение археологических и лингвистических данных).
Основными источниками для реконструкции И. м. являются мифологические тексты. Кроме того, важны описания соответствующих мифологий, сделанные как изнутри данной традиции, так и сторонними наблюдателями, принадлежащими к другой культурно-языковой или конфессиональной традиции (известия греческих авторов, особенно Геродота; римских авторов - Тацита, Плиния Старшего, Цезаря и др.; немецких и польских христианских писателей). Для традиций, сохранивших преемственность вплоть до недавнего времени, источником сведений о И. м. могут быть фольклорные тексты, особенно включающие мифологические имена и соответствующие мотивы; для фрагментарно сохранившихся традиций существенно и упоминание отдельных мифологических слов, особенно имён, в составе немифологических (часто иноязычных) текстов.
В общеиндоевропейской мифологической системе главный объект обозначался основой deiuo, «дневное сияющее небо», понимаемое как верховное божество (а затем и как обозначение бога вообще и класса богов): ср. хетт. šiuna-, «бог», šiuatt-, «день», лувийск. tiuaz, «бог солнца», др.-инд. deva, дева - «бог», dyaus, «небо» (Дьяус как божество), авест. daeva, «дэв», «демон», греч. Ζεύς, род. падеж Διός, «Зевс, бог ясного неба», лат. deus, «бог», dies, «день», др.-исл. tivar, «боги», литов. dievas (Диевас- «бог») и т. д. В соответствии со структурой большой патриархальной семьи, возглавляемой отцом-«патриархом», это верховное божество выступает как «бог-отец», deiuos pater: др.-инд. Dyaus pitar, греч. Ζεύς πατήρ лат. Iupiter (Юпитер), Diespiter, умбр. Iupater, иллир. Δειπάτυρος частичные продолжения этого обозначения в лувийск. tiuaz tatiš, палайск. tiiaz papaz и т. д., или сохранение той же модели в латыш. Debess tçvs, «небо-отец».
Находящемуся на небе отцу - сияющему небу соответствует оплодотворяемая небом обожествляемая земля (часто в противоположность светлому богу - «тёмная», «чёрная») как женское божество - мать. Ср. у Гомера Δημητηρ, Деметра - богиня плодородия (букв. «земля-мать»), фриг. (μα, «богиня-мать», рус. «земля-мать» (совпадение по этимологии) и частичные соответствия: др.-инд. prthivi matar, «земля-мать», и хетт. Dagan-zipas, «душа земли» (см. также в ст. Земля). Специализированный мифологический образ земли обнаруживается в таких индоевропейских традициях, как иранская и славянская: авест. Arðdvî Sûra Anahita (Ардвисура Анахита, богиня плодородия, плодоносящей влаги), рус. «мать сыра земля» (где Sura этимологически совпадает с «сыра»). Плодотворящая функция земли отражена в общеиндоевропейском мифологическом мотиве человека, происходящего от земли: ср. лат. homo, «человек», готск. guma, литов. žmónës, «люди», слова того же корня, что и «земля» - лат. humus, литов. zëmë и т. д. (ср. также типологически сходный мотив происхождения человека из глины в древнеближневосточных мифологиях).
Наличие таких сложных сочетаний, как др.-инд. dyavâ-prthivî, «небо-земля», дает основание предполагать мифологический мотив единства неба и земли как некой древней супружеской пары - прародителей всего сущего.
Человек ведёт свою родословную от земли как женского (материнского) начала; он смертен, обращается в прах, ср. греч. βροτός «человек», т. е. «смертный», др.-инд. mr-ta-, слав. sъmъrtъ, «смерть», и от другого корня - хетт. danduki, «смертный» при тохар. В on-uwanne, «бес-смертный», др.-ирл. duine, «человек смертный» (сопоставимо с обозначением «земля» от корня dui-, «два», в частности, в арм. erkin, «земля»). Смертность человека противопоставляет его бессмертным детям неба - богам, которые преодолевают смерть с помощью напитка бессмертия, греч. νέκταρ, «нектар» из nek, «смерть»+ ter, «преодолевать», греч.άμβροσία, «амброзия», «напиток бессмертия».
От неба как мужского начала происходят его дети-близнецы «сыновья неба» (греч.Διόσκουροι, «Диоскуры», др.-инд. Divo napata, «сыновья бога неба», литов. Dievo sûneliai, «сыновья бога», латыш. Dieva dçli, «дети бога») и «дочь неба» (др.-инд. Divas duhitar, «утренняя заря-дочь неба»). Идея близнечности пронизывает И. м. и космогонию (см. Близнечные мифы), начиная с исходной неразделённости неба и земли (ср. их обозначение с помощью одного корня dui-, «двойня», в древнеармянском гимне Вахагну - erkin, «земля», erkir, «небо»). Типологические аналогии (и некоторые древние тексты, в частности греческие и анатолийские) позволяют предположить древний мифологический мотив разъединения неба и земли (античный миф об Уране и Гее). По свидетельству индийской, греческой и балтийской мифологий восстанавливается значительное число общих мотивов, связанных с близнецами-братьями, которые ухаживают за своей сестрой или спасают её (в море). Символы близнецов - кони (у др.-инд. Ашвинов, ср. парные изображения коней - коньков крыши и т. п. в германской, балтийской и славянской традициях). Связь божественных близнецов с культом коня, представленным в полностью совпадающих ритуалах (принесение коня в жертву, ср. др.-инд. ашвамедху, и захоронение коня вместе с человеком) во всех древних индоевропейских традициях, позволяет дать хронологическое, а отчасти и пространственное приурочение индоевропейского близнечного мифа (подтверждаемое и археологическими материалами использование коня в упряжи боевых колесниц в 3-2-м тыс. до н. э.). Ср. обозначения Большой Медведицы как колесницы: древневерхненемецкое wagan, «колесница», среднеголл. woenswaghen, woonswaghen, «повозка Вотана», рус. Воз, «Большая Медведица», согд. 'nxr-wzn, «круг Зодиака», митаннийск. арийск. uašannа, «круг на ипподроме», др.-инд. vâhana, «животное, на котором ездят боги», др.-инд. ratha, «колесница», литов. Ratai, латыш. Rati, «Большая Медведица», др.-рус. Кола, «Большая Медведица-Колесница», фриг.κικλυν, «Большая Медведица», тохар. A kukäl, В kokale, «колесница» и др.; ср. также др.-инд. обозначения созвездий, образованные от asvayuja, «конская упряжка» и т. п. (см. также ст. Колесо).
Конская символика, специфичная для индоевропейского близнечного культа, отражается и в названии культового дерева, связанного с близнецами: др.-инд. asvattha, ашваттха (букв. «лошадиная стоянка»), космическая ось мира, и в сходных по функции ритуальных столбах, называвшихся «конями» (нижненемецкие Hengest, Horsa, Хенгест и Хорса); ср. распространённость «конских» имён в древних индоевропейских традициях (в т. ч. и имени особого конского божества - галльск. Эпона и др.).
На основании отдельных индоевропейских традиций реконструируется мотив разнополости близнецов и инцестуозных отношений между близнецами. Наиболее характерные свидетельства мифа об инцесте близнецов можно почерпнуть из ведийского мифа о Яме и его сестре Ями, которая пыталась его соблазнить (характерно, что Яма был первым смертным, а в дальнейшем стал божеством смерти и подземного царства; вместе с тем отражение индоиранского образа Ямы обнаруживается в средне-иранском Jamšid (Джамшид, ср. авест. Йима), из Yima-xšaçta, «Иима - царь» и кафирск. Imrâ (из Yаmarajan с тем же значением). К тому же общеиндоевропейскому названию «близнеца» ieto восходит имя др.-исл. мифологического первого человека Ymir (Имир), др.-ирл. е(а)main, «близнец»; ср. Find-eamna, «тройня Фин» - три брата-близнеца, которых сестра уговорила вступить с ней в брачную связь; аналогичный мотив обнаруживается в среднеиранском предании о браке Yima (Йимы) и его сестры Yimak, который послужил прецедентом для подобных браков у зороастрийцев, ср. также древне-хеттский миф о браке тридцати братьев - сыновей царицы Канеса и их тридцати сестёр-близнецов, а также славянский миф об инцесте Ивана да Марьи, приуроченный к празднику Купалы. Возможно, что в индоевропейском корне iemo- обозначалось не только близнечное божество плодородия [связь плодородия с инцестом и близнечным культом подтверждается типологически, ср. латыш. Jumis (Юмис), «полевое божество, сдвоенный плод»], но и всякое сочетание двух разных начал, в т. ч. мужского и женского (андрогинное божество, ср. образ Гермафродита как сочетание двух мифологических существ и т. п.). Мотив двойственности, отмеченной выше в связи с небом и землёй, обнаруживается и в обозначении образа мира, ср. лат. imago (с тем же корнем iem-, также хетт. himma со сходным значением).
Распространённость мотива инцеста и приурочение его к началу целой брачной традиции и к первому человеку или первому царю может найти историческую параллель в известном обычае инцеста в высшем слое иерархического общества древневосточного типа.
После разъединения неба и земли идея двоичности дублируется и в пределах собственно неба. Солнце [индоевропейское s(a)uel-n-, др.-инд. Surya, Сурья, др.-иран. xvarδnah, «фарн, солнечное высшее благо», лат. sol как женское начало; ср. также частый женский образ «дочери солнца»: др.-инд. Duhita Suryasya, литов. Saules dukte, латыш. Saules meita, слав. «солнцева дочь»] и месяц (индоевропейское me-n-s, греч.μήν ,ли тов. menuo как мужское начало) вступают в брачные отношения (мифологический мотив небесной свадьбы наиболее полно сохранился в балтийской мифологии). Вместе с тем этот индоевропейский мифологический сюжет содержит другой прецедент - первую измену (ср. Денница и мотив утренней звезды в балтийской и славянской мифологии и т. п.). Образ утренней звезды часто сливается с об разом утренней зари, обозначаемый индоевропейским корнем со значением «рассветать»; ср. др.-инд. Usas (Ушас), греч. Ήώς (Эос), лат. Aurora (Аврoра), др.-англ. Eastre, литов. Aušra (Аушра), латыш. Ûsinš (Усиньш).
В отдельных традициях в сюжете небесной свадьбы принимает участие громовержец в разных ипостасях - либо обманутого мужа, либо судьи, наказывающего месяц за измену солнцу и рассекающего его пополам. Характерной особенностью этого мифа является наличие свадебной колесницы, которая принадлежит или солнцу (ср. распространённый во многих мифологиях мотив солнеч-ной колесницы), или громовержцу как устроителю свадьбы. Колесница и кони громовержца, равно и наличие таких атрибутов, как каменный или медный топор, меч, стрелы, также позволяют ввести этот миф в определённый исторический (начало бронзового века) контекст.
Имя громовержца восстанавливается на основании совпадения ряда древних традиций. Ср. литов. Perkunas (см. Перкунас, латыш. Perkons, пруc. Perkuns), слав. Реrunъ, др. рус. Перунъ, Перун (с многочисленными трансформациями на славянской почве), др.-исл. Fjorgyn, Фьоргун (мать громовержца Тора), др.-инд. Раrjanya- (Парджанья, имя бога и одновременно грозовой тучи), хетт. Pirua-, Пирва.
Громовержец и связанный с ним основной миф стоит в центре древней И. м. Громовержец обычно находится наверху - на небе, на горе, на скале, на вершине дерева, прежде всего дуба, в дубовой горной роще (ср. такие родственные имени громовержца слова, как лат. quercus, «дуб», готск. faiguni, «скала», хетт. peruna-, «скала», др.-инд. parvata-, «гора» и т. д.). Ядро мифа составляет поединок громовержца с противником, для которого восстанавливается общеиндоевропейское исходное имя с корнем uel-, ср. др.-рус. Велес, Волос, литов. Velnias, Vielona (см. Велняс), латыш. Velns, Vels (см. Велс), др.-инд. Vala (вала), Vrtra (Вритра, ср. Varuna, Варуна) и др. Противник громовержца находится внизу - под горой, под деревом, у воды, в его владении скот как основное богатство и как символ потустороннего мира - пастбища: ср. общеиндоевропейское представление о загробном мире как о пастбище, где пасутся души умерших, ήλύσιος λειμών «елисейские поля», хетт, uellu, «луг», др.-исл. valholl, «вальхалла», литов. vëlë, «душа умершего», velines, латыш. velu laiks, день поминовения умерших», тохар. A walu, «мёртвый», лувийск. ulant-, «мёртвый». Противник громовержца, как повелитель загробного мира, связан с властью и богатством; ср. тохар. A. wäl В walo, «царь», слав. volstъ, рус. «власть, владыка», словац. last, «собственность». Этот противник предстаёт в виде существа змеиной породы. Громовержец преследует его, убивает, рассекая на части и разбрасывая их в разные стороны, после чего освобождает скот и воды. Начинается плодоносящий дождь с громом и молнией.
Эти фрагменты мифа реконструируются с такой надёжностью, что соответствующие мотивы могут быть выражены в языковой форме не только применительно к отдельным традициям, но и на общеиндоевропейском уровне: gwhenti ngwhim perunt-, «поражает змея в отношении скалы» (на скале, под скалой, с помощью каменного орудия - скалы); ognim (g'e)g'on-e dwo ak'men-, «порождает огонь с помощью двух камней» (эта формула описывает и мифологический мотив высечения огня - молнии с помощью каменного неба и скалы, и соответствующий обряд, при котором священный огонь добывался с помощью ударов двух камней друг о друга); perperti ngwhim Perun(t-s), «поражает (ударяет/убивает) змея громовержец - бог скалы». Формальная структура каждого из этих фрагментов индоевропейского мифа ориентирована на повторение, обыгрывание звуковых комплексов, обозначающих имена участников мифа и названия основных атрибутов. Разные части таких фрагментов могут рассматриваться как анаграммы указанных имён или обозначений предметов. Такая реконструкция вскрывает недифференцированность звуковых и семантических комплексов: не вполне различимы указания на место, субъект, орудия действия, на глагол и его объект. Такие семантические и звуковые связи не только образуют ядро мифологического текста, но и являются орудием построения и развития мифа, вплоть до создания новых мотивов (см. в ст. Имена).
И. м. знает ряд названий змееобразных чудовищ, относящихся к классу существ нижнего мира, связанных с водой и с хаотическим началом и враждебных человеку. Кроме противника громовержца с названием от корня uel-, к этому виду существ принадлежат такие, как Budh: др.-инд. Ahi budhnya (Ахи Будхнья), «змей глубин», где ahi, как и др.-иран. Aji dahaka (Ажи-Дахака), «Змей Огненный», закономерно продолжает индоевропейское ngwhi, «змей», встречающееся и в приведённых фрагментах основного мифа; др.-греч. Πύθων,«Пифон», серб. Бадњак, Бадняк. Существа, связанные с иным, нижним, водным миром, также символизируют плодородие, богатство и жизненную силу, соотносясь с одной из ипостасей образа матери-земли или вообще плодотворящего начала, ср. индоевропейское Ner-/Nor-, представленное как в женских мифологических образах (иллирийск. Noreia, италийск. сабинск. Neria, Neriena, др.-герм. Nerthus, Нертус, определяемая Тацитом как terra mater, «земля-мать», греч. Νηρηϊδες, Нереиды, дочери морского царя Нерея; ср. также хетт. dinnara и, на уровне сказок, рус. Норка), так и в мужских именах (др.-исл. Njordr, Ньорд - морской бог, греч. Νηρεύς, Нерей - морской царь, имя осетинских мифологических героев - нартов). Вокруг того же корня ner-, который, по-видимому, являлся одним из важнейших обозначений нижнего мира и его плодоносящих свойств, группируются названия и представления о подземном царстве и входе на небо (др.-инд. naraka, нарака, «дыра», «подземное царство», тохар. A nare, «преисподняя», греч. νέρτερος, слав. «нора» и т. п.), о воде (др.-инд. nârâs, «воды», новогреч.νερό, «вода», литов. naras, «гагара» - водяная птица, связанная с преисподней и с актом творения мира, и т. д.), о зловещем начале, иногда символизируемом левой стороной (ср. умбрск. nertru «sinistro»), о жизненной, плодородной силе (хетт. innara-, «сила», лувийск. annarummi-, «сильный», DAnnurammenzi, «сильные боги», хетт. DInnarayantes, литов. noreti, «хотеть», narsas, «ярость», «мужество» и т. п.).
Ещё один круг мифологических персонажей, связанных с обозначением нижнего мира, объединяет ряд божеств, чьи имена восходят к индоевропейскому 'Trit-: древнеиндийскому Trita, Trita Aptya, «Трита Водяной» (ср. хетт. Нар-, «бог ручья», «бог потоков», «бог-судья» при ордалиях), авест. Θrita, Θraetaona (Траэтаона) и т. д., ср. также др.-греч. Τρίτων (Тритон) как обозначение морского мифологического персонажа или потока, а также ирл. triath, «море». С этими персонажами связан миф о спуске героя в колодец (иногда вследствие предательства двух старших братьев); само имя Trita, вероятно. обозначает «третий» (брат или мир, который так обозначается в сравнении с двумя предыдущими мира- ми - небом и землёй). Он попадает 1 в нижний мир, добывает богатства или живую воду, которые позволяют преодолеть смерть и вернуться к жизни на земле (другие варианты спуска в преисподнюю и путешествий в загробном мире, например в мифе об Орфее и Эвридике; ср. также героя русских сказок о трёх царствах, которого иногда называют Иван Водович или Иван Третий, Третьяк). Тема водного царства связана с ещё одним индоевропейским мифом, главным героем которого является божество по имени Nep(o)t (букв. «племянник», уравниваемый в правах с сыном), ср. др.-инд. Apâm Napât (Апам Напат), авест. Аpam Napât (Апам-Напат), лат. Neptunus (Нептун), ирл. Nechtan. В мифе об этом божестве рассказывается о чудесном источнике - колодце, спрятанном от взоров или таящем в себе сокровища. После того как герой мифа подходит к источнику и обходит его три раза или трижды входит в него (ср. мотив Триты как указание на троичность водного царства), из источника выходят воды, образующие озеро или тройной поток, преследующий героя. В своём тече-нии этот поток доходит до мифического моря.
Близость морского бога Нептуна с греческим Посейдоном (ср. трезубец в качестве их атрибута в связи с мотом трёх) позволяет и Посейдона включить в этот круг. Связь Посейдона с нижним миром (ср. устраиваемые им землетрясения, приносимые ему чёрные жертвы и т. п.) заставляет обратить внимание на возможность интерпретации этого имени как «господия вод» (ср. индоевропейское poti-d/h/on со звуковым отражением, указывающим, возможно, на негреческий индоевропейский характер имени). Если такая интерпретация верна, то элемент *d/h/on, «вода», «источник», «течь» может быть связан с др.-инд. Dânu (Дану, букв. «поток»), женское водное божество, мать противника громовержца Вритры или семи змей, убиваемых громовержцем; с авест. dânu, «поток» (ср. названия южных рек Восточной Европы типа Дон, Днепр, Днестр, Дунай), осет. Donbettyr, Донбеттыр, владыка водного царства, а также с мифологизированными образами рек в славянской и балтийской традициях (ср. рус. Дунай, литов. Dunojaus и т. д.); этот же корень (в несколько отличном звуковом варианте dhon-) выступает в мифологизированном виде в лат. fons, «источник» (в т. ч. обожествляемый), fontinalla как обозначение праздника, совершаемого перед Porta Fontinalis («ворота источника»). Некоторые из характерных черт нижнего мира (сочетание воды и плодородия, чередование женских и мужских ипостасей божества как разъединённых сторон андрогина) находят яркое выражение в мифологическом персонаже по имени (Mo)-mer и т. п., ср. италийское божество плодородия (а затем и войны) Марса - Mars, Mauors, Maurs, Mamers, Mannar, Mamurius, Mamercus и т. д., славянское божество плодородия и жизненной силы Mamuriena, Mamurienda, Marmurien(d)a, Марена, Морена, Мара, Мора и т. д. Параллелизм перечисленных атрибутов божеств с именами Ner-/Nor- и Меr-/Моr-находит продолжение в совместной встречаемости этих персонажей в парадигме (в пантеоне) и в тексте одного и того же мифа; ср. сабинскую богиню Нерию, жену Марса. Вместе с тем для этих божеств плодородия характерно не только их проявление в виде андрогинных мужских и женских образов, но и связь с близнечеством (Марс как покровитель божественных близнецов, основателей Рима - Ромула и Рема) и с инцестом (ср. Мара - Марья в мифе, связанном с Купалой). По своей звуковой форме мифологическое имя Моr - нередко ассоциируется со смертью (mer-) и морем (mor-).
Некоторые из названных персонажей, преимущественно связанных с водой, имеют отношение и к огню (ср. славянский обряд сжигания чучела Мары-Морены и бросания его в воду; функционирование Apâm Napât как одного из двух ведийских огней; толкование трезубца морского бога как трёх огней в воде при зажигании божественными близнецами - сыновьями неба двух огней на море, общеиндоевропейский мотив солнца, встающего из моря, и т. д.). Противопоставление огня и воды, столь существенное в основном мифе, играет роль и в других уже названных мифологических мотивах, так или иначе соотносящихся с нижним миром. Наряду c этими мотивами к И. м. может быть отнесён ряд сюжетов о небесном огне - солнце и его земных воплощениях, в частности в ритуалах. Заслуживает внимания архаическое различение двух видов земного огня - «круглого», внутреннего, женского, связанного с женскими богинями огня Вестой и Гестией и с домашним очагом, и «четырёхугольного» огня, связанного с мужским началом и с небом, в древнейших продолжениях общеиндоевропейской традиции - римской, греческой, индийской. В индоевропейском языке было два названия огня, каждое из которых могло обожествляться. Ср., с одной стороны, др.-инд. Agni, «огонь» и бог огня А гни, митанн.-арийск. (в частности, в Угарите) agn, хетт. DAgniš, а также разные обозначения сакрального огня - ср. лат. vivus ignis, «живой огонь» при рус. «живой огонь», сербскохорв. живи огонь, жива ватра; ср. также литов. šventoji ugnis, латыш. svets uguns, «святой огонь»; с другой стороны, хетт. DPahhur как бог огня (ср. со хетт. hašši pahhur и оскского aasai purasiai, «в очаге огонь»), прус. schwante Panicke, «святой огонь»; также тохарскую ритуальную формулу tsamoy puwarsa, «да растёт благодаря огню», др.-иран. а θ ar (Атар), «огонь», др.-инд. atharvan, «жрец», слав. vatra (с балканскими параллелями - алб. vatrё) и другими элементами культа огня, особенно в индоиранских и близких к ним традициях; ср. также следы демона засухи Сушна в памирской восточноиран. мифологии (с соответствиями в др.-инд. и отчасти в славянской, ср. позднейшее противоположение типа Никола Сухой - Никола Мокрый в восточнославянской мифологии и т. п.).
За пределами очерченного ядра основных мифологических персонажей с общеиндоевропейскими именами остаётся немалое число менее существенных соответствий. Одни из них связаны с наличием общих имён у персонажей со сходными функциями: ср. др.-инд. Pušan (Пушан), др.-греч. Παν (Пан), прус. Puskaits (Пушкайтс), бога растительности и леса. Другие предполагают связь мифологического имени с нарицательным словом, часто довольно абстрактного значения с отчётливыми мифологическими ассоциациями; др.-греч. Πόρος при слав. рога, рус. «пора» как обозначение силы, зрелости, ср. Поревит как имя бога у балт. славян; др.-инд. Vac, «богиня Речи» при др.-греч. Έπος «слово», «речь» и др. Третьи касаются связей нарицательных имён, являющихся ключевыми понятиями данной мифологической системы: ср. хетт. haššu, «царь», haššua, «жрица», др.-инд. asura, «повелитель» (см. Асуры), др.-иран. ahura, «божество» (см. Ахуры), др.-герм. «ansuz, «бог» (др.-исл. Aesir, асы); авест. spðnta, «священный как источник особой жизненной силы» (ср. Амеша Спента), ср. следы божества земли Спанта в восточноиран. памирской мифологии, литов. šventas, слав. svet-, «святой», рус. святой, хетт. šaklai-, «обряд», лат. sacer, «священный»; древнеиндийское brahman, «брахман», лат. flamen, «жрец»; др.-ирл. noeb, «святой», др.-перс. naibа, «прекрасный»; лат. vates, «пророк, прорицатель, поэт», рус. вития, др.-исл. Oðinn, Один, бог шаманского экстаза, добывший мед поэзии, западногерм. Vodan, Вотан; др.-ирл. fill, «поэт», др.-рус. Велесъ, велъти, «говорить особым образом»; др.-инд. аyu-, «жизненная сила», «время, жизнь», греч. (αιων , «сила жизни», «источник жизненной энергии» («вечное возвращение»), αι(F)έν «всегда», лат. aevum, «век», гот. aiws, «время, вечность»; авест. duž. manah, др.-инд. dur. manas, «злое побуждение духа»; греч.δϋσμενής, «злонамеренный», при авест. hu. manah, «доброе побуждение духа», греч. микенское e-u-me-nе, греч.εύμενέτης, «благомыслящий» и т. п. Значительное количество подобных совпадений касается ритуальной лексики, что даёт основание говорить и об общих чертах древнего индоевропейского ритуала. При этом обнаруживается, что сам ритуал, с одной стороны, дублирует миф, воспроизводит его (праздники), а с другой - используется жрецами для интерпретации мифа, надстраивания над ним теологической теории. В частности, мотив расчленения персонажа с именем *Uel- (и некоторыми другими именами), в результате которого по-новому организуется космос и достигается благо, продолжается в ритуале человеческого жертвоприношения, последовательно заменяемого далее разными видами жертвенных животных (в особенности коня, а также быка, овцы, свиньи, собаки - последовательность, удостоверяемая всеми древними традициями). Наиболее характерный пример - вед. purusamedha-, «жертвоприношение человека». Этот обряд, отчасти соответствующий хеттским описаниям обряда человеческого жертвоприношения, состоит в расчленении на части человека как образа первочеловека - Пуруши. Части тела Пуруши соотносятся с разными частями вселенной, которые и возникают из них, что соответствует данным иранской космологии, германо-скандинавской (ср. расчленение великана Имира), славянской (соответствующие мотивы др.-рус. «Голубиной книги») и другим традициям; ср. также др.-инд. ритуал жертвенного расчленения коня на части, соотносимые с космическими зонами (см. Ашвамедха). Четыре основных вида жертвенных животных соотносятся с четырёхчленностью горизонтальной структуры вселенной (стороны света). Трёхчленная вертикальная структура (небо - земля - нижний мир) в соединении с четырёхчленной горизонтальной образует произведение - двенадцать (их сумма даёт другое сакральное число - семь; ср. семибожие некоторых пантеонов и т. п.), определяющее идею целостности, законченности как макрокосма, так и микрокосма - человека и заменяющего его в ритуале жертвенного животного. Ср. распространённую практику членения жертвенного животного на 12 частей (в частности, в хеттских и лувийских ритуалах лечения человека, а также в кельтской обрядовой практике, византийских и славянских заговорных текстах, где 12 лихорадок символизируют 12 частей тела или 12 болезней, которые могут поразить человека).
По сходным причинам к общеиндоевропейскому наследию можно отнести и ряд мифов, описывающих творение вселенной из хаоса во всей полноте её состава: небо - земля, день - ночь, вода - суша, солнце - месяц, растения - животные - человек, родоначальник культурной традиции. Сюда же относятся мифы, связанные с деяниями первого культурного героя,- добывание чудесного средства или предмета (мёда поэзии, солы-хаомы, молодильных яблок и др.), обучение некоторым ремёслам и искусствам (плотничество, ткачество, плетение, гончарное ремесло), наречение именами.
В ряде древних индоевропейских традиций (хеттской, греческой гомеровской, древнеисландской, древне-ирландской) совпадает и другое существенное мифологическое представление, связанное с языком: различение особого языка богов и языка людей (у Гомера слово «кровь» на языке богов выражалось χώρ, ср. хетт.išhar, на языке людей αίμα,и т. п.). Это представление, как целый ряд других общеиндоевропейских мифологических мотивов (мифы о сотворении земли, о краже священных яблок и т. п.), находит точные соответствия в мифологиях древнего Востока, которые (при наличии других культурных и языковых параллелей) могут быть истолкованы как свидетельство древних контактов носителей индоевропейского праязыка и мифологии с древнеближневосточными народами.
Дальнейшее развитие общеиндоевропейского мифологического фонда в отдельных традициях характеризовалось рядом типологически сходных тенденций, которые и определили существенное сходство результатов преобразования этого фонда в каждой отдельной мифологии. К таким общим тенденциям относится прежде всего группировка основных божеств пантеона по трём главным функциям: жреческой (магическо-сакральной), военной и хозяйственной, которые (как убедительно показал в серии своих работ Ж. Дюмезиль) соответствовали трём основным аспектам социальной жизни ранних индоевропейских обществ. Такие трёхчленные структуры обнаруживаются при сопоставлении римской капитолийской триады Юпитер - Марс - Квирин с аналогичными древнеиндийскими трёхчленными структурами: Митра - Варуна (жреческая - сакральная функция), Индра (военная функция), Насатья (Ашвины, хозяйственная функция) при наличии сходных тройственных членений в древнегерманском, кельтском и других пантеонах.
Сама организация структуры пантеона в целом (включая и других богов, помимо главных, группирующихся в основном вокруг трёх функций) отвечала некоторым признакам, общим в разных индоевропейских традициях и объясняющим, например, совпадение семичленных комплексов богов в индоиранской мифологии, а также и в некоторых других (в т. ч. в ранней восточнославянской).
Другой тенденцией, объединяющей развитие разных индоевропейских мифологических традиций, было последовательное вычленение разных уровней внутри мифологической системы с постепенным переводом некоторых древних божеств на уровень менее индивидуализированных демонов (ср. развитие божества с именем Uel-, отражаемого в качестве демона в отдельных традициях, особенно славянской и балтийской).
Наконец, совпадала при трансформации И. м. в некоторых культурных традициях и тенденция к выделению отдельных личностей (генеалогических героев), образовывавших промежуточное звено между мифологическими и раннеисторическими представлениями (ср. многочисленных героев типа Геракла и Прометея в греческой мифологии, героев восточноиранского осетинского и западно-иранского среднеперсидского эпоса и т. д.).
Этими общими тенденциями развития унаследованного фонда И. м., как и последующими преобразованиями в сходных направлениях, объясняется значительное сходство отдельных индоевропейских мифологий при всём многообразии различных поздних контактов с неиндоевропейскими, оказавшими на них влияние.


Лит.: Дюмезиль Ж., Осетинский эпос и мифология, [пер. с франц.], М., 1976 (лит.); Иванов В. В., Топоров В. Н., Исследования в области славянских древностей, М., 1974 (лит.); Мейе А., Введение в сравнительное изучение индоевропейских языков, 3 изд., М.-Л., 1938; Миллер В, Ф., Очерки арийской мифологии в связи с древнейшей культурой, т. 1 -

_________________
"Незнание о незнании неизменно сопутствует познанию" С.Лем


Вернуться к началу
 Профиль  
Ответить с цитатой  
Непрочитанное сообщениеДобавлено: 25 май 2011, 23:04 
Не в сети
Аватара пользователя

Зарегистрирован: 03 мар 2010, 01:12
Сообщения: 4435
Откуда: г. Котлас. Архангельской области

Вяч. Вс. Иванов

ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ МИФЫ

// Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1980. - Т. 1. - С.408-409.
ДУАЛИСТИЧЕСКИЕ МИФЫ. Основаны на противопоставлении двух рядов мифологических символов, признаваемых полезными или вредными для данного племени (или его части, например фратрии). Социальным и культурно-историческим контекстом ранних Д. м., как показали исследования А. М. Золотарёва, была дуалистическая организация общества, делившая каждое племя на две части (с дальнейшими двучленными подразделениями).
Предпосылки возникновения Д. м. коренятся и в особенностях человеческой психики. Согласно широко распространённым в настоящее время психологическим концепциям (М. Клейн и др.), деление мира на противоположные категории (с отнесением их к двум разным странам, народам и т. д.) прослеживается в фактах детской психологии (классификация, сходная с Д. м., отмечается в играх детей около четырёхлетнего возраста). Дуалистическая мифология - частный случай двоичной символической классификации, при к-рой у подавляющего числа племён с наиболее архаичной социальной организацией устройство мира описывалось с помощью противопоставленных друг другу пар космических символов или признаков (солнце - луна; мужской - женский; правый - левый). Каждый из таких рядов символов, явлений и признаков создаётся одним из двух противопоставленных друг другу и находящихся во взаимном столкновении мифологических существ. Позднее Д. м. превращаются в религиозно-философские системы, прямо не связанные с их первоначальной социальной средой.
В Д. м. часты близнечные мифы, в которых братья-близнецы признаются создателями противостоящих друг Другу рядов явлений. В мифе североамериканского индейского племени кахуилла Темайауит создаёт восточный свет, белую землю, подземные существа, а его брат Мукат - западный свет, чёрную землю, людей. Один из героев Д. м. может быть подчинённым персонажем по отношению к другому. В алтайском Д. м. носитель злого начала Эрлик - младший брат существовавшего до сотворения неба и земли Ульгеня. Когда Ульгень создал Эрлика, тот нырнул за землёй и принёс её, а Ульгень после этого создал сушу и людей. Когда Эрлик также сотворил народ, разгневанный Ульгень велел, чтобы он был чёрным и шёл на запад, а сотворённый им самим белый народ шёл на восток. Сходные мотивы повторяются в Д. м. других народов Северной и Центральной Евразии. Порядок соотношений противоположностей в Д. м. (мужчина - женщина, море - суша, горы - долины), установленный в определённую эпоху, может затем меняться (у айнов и др.).
В древнеиндийском мифе, изложенном в «Майтрайяни-самхите» и «Бхагавад-гите» (VIII, 24, 25), Праджапати создаёт наверху днём (букв. «из дня») богов, внизу - «из ночи» демонов (асур). Боги были белыми, а асуры - чёрными, с богами была правда, с асурами - кривда, богов он создавал правой рукой, а асур - левой, богов наделил силой, а асур - обделил, отчего они и погибли. Д. м. отражены и в древнеиндийском эпосе «Махабхарата». В древнеиранской традиции (в «Авесте»), наоборот, ахура (от *asura-) - высшее существо (отсюда Ахурамазда), а соответствующие древнеиндийскому названию богов дэвы - злые мифологические существа. Таким образом, в одном случае положительным началом признаются боги, в другом - асуры, что, возможно, свидетельствует о различных путях развития первоначально сходных индо-иранских Д. м. при разделении индо-иранцев на иранцев (покровителями которых считались асуры) и индо-арийцев (покровителями которых считались боги - дэвы иранцев). Дуалистическая традиция «Авесты», чётко противопоставляющая две основные силы мира (положительную и отрицательную), представляет собой одну из первых попыток систематизации дуалистической мифологии в виде учения о двух полярных силах, действующих в космосе.
Сходные дуалистические теории обнаруживаются в египетской мифологии, где с противоборством богов-соперников Гора и Сета связывается противопоставление неба и земли, земли и нижнего мира, правой и левой стороны, чёрного и красного цвета, рождения и зачатия, власти и силы, жизни и правления, бытия и становления. Вселенная мыслится как система пар сбалансированных противоположностей. Весь мир - это пара: «небо - земля»; внутри «земли» различались «часть Гора» и «часть Сета», «север» и «юг», «две земли» и «два берега (Нила)». Главной идеей китайских Д. м. является идея равновесия мужского, положительного и активного начала ян и женского, пассивного, тёмного, холодного начала инь, равновеликого ян. В названии древнекитайского чародея-жреца сочетались оба противоположных символа инь и ян. В Китае, как и в Египте, развитой концепции полярных противоположностей предшествовало конкретное представление о двух началах мира, связывавшееся с парными божествами Фу-си и Нюй-ва (брат и сестра - по древнейшей версии, муж и жена - по более поздней). В Ханьскую эпоху их изображали в виде двух чудесных существ с человеческими головами, переплетающимися внизу змеиными хвостами и держащими в правой и левой руке противоположные символы. В европейской традиции переход к абстрактному набору полярных противоположностей, почти полностью совпадающему с системами, разработанными в учениях мыслителей восточной Азии, нашёл отражение у пифагорейцев, которые, по словам Аристотеля («Метафизика» I, V), «принимают десять начал, идущих (каждый раз) в одном ряду - предел и беспредельное, нечет и чёт, единое и множество, правое и левое, мужское и женское, покоящееся и движущееся, прямое и кривое, свет и тьму, хорошее и дурное, четырёхугольное и разностороннее ».
Вместе с тем в конце 1-го тыс. до н. э. известны Д. м., в которых с абстрактными противопоставлениями нравственных категорий (правды и кривды) соединяются вполне конкретные мифологические сюжеты войны сынов света и сынов тьмы, как в кумранских текстах («Устав войны», «Книга тайн»). В кумранском «Комментарии на книгу Хавакука» в духе дуалистических противопоставлений осмысляется различие нечестивого священника и учителя праведности. В сравнении с кумранскими текстами ранняя евангелическая литература отличается крайне слабой выраженностью дуалистических воззрений. Взгляды, близкие к Д. м., возникают (вероятно, под восточными, в частности иранскими, влияниями) в средневековых дуалистических ересях, начиная с богомилов (в Болгарии и Сербии), которые отождествляли «архонта мира сего» (бога Ветхого завета) с падшим ангелом и евангельским «управителем неверным». Фундагиогиты (в Малой Азии) считали, что архонт создал видимый мир после своего отпадения, а человеческая душа украдена князем зла у бога. По учению ломбардских катаров, видимый мир создан сатаной, выступающим как самостоятельная сила - сын «бога мрака».
Типологически сходные с образами Д. м. представления о сатане (Люцифере, Мефистофеле) в его соотношении с богом развивались в народной литературе средних веков, в частности в легендах о Фаусте. Использование образов народной литературы в позднейшей европейской литературной традиции, особенно у Гёте, занимавшегося проблемой «полярности» (в т. ч. и в связи с проблемой дьявола как члена мифологической тетрады вместе с троицей), привело к включению в неё символики Д. м. В литературе 20 в. символика дьявола и бога нашла отражение в прозе П. Валери и Акутагавы, прямым продолжением темы народной книги о Фаусте является «Доктор Фаустус» Т. Манна, где дуалистический сюжет сведён к проблеме соотношения дьявола и его жертвы; напротив, строго дуалистическое построение (с отнесением каждого из мифологических персонажей к одному из разных временных планов книги при снятии всех противоположностей в финале) характеризует «Мастера и Маргариту» М. А. Булгакова.

Лит.:

Золотарев А. М., Родовой строй и первобытная мифология, М., 1964;
Иванов В. В., Дуальная организация первобытных народов и происхождение дуалистических космогонии, «Советская археология», 1968, № 4;
его же. Двоичная символическая классификация в африканских и азиатских традициях, «Народы Азии и Африки», 1969, № 5;
его же. Чёт и нечет. Асимметрия мозга и знаковых систем, М., 1978;


_________________
"Незнание о незнании неизменно сопутствует познанию" С.Лем


Вернуться к началу
 Профиль  
Ответить с цитатой  
Непрочитанное сообщениеДобавлено: 25 май 2011, 23:06 
Не в сети
Аватара пользователя

Зарегистрирован: 03 мар 2010, 01:12
Сообщения: 4435
Откуда: г. Котлас. Архангельской области

В.Н.Топоров

ВЕДИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ

// Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1980. - Т. 1. - С.220-226.
ВЕДИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ, совокупность мифологических представлений ведийских ариев (вторгшихся во 2-м тыс. до н. э. в северо-западную Индию и постепенно расселившихся в восточном и южном направлениях); обычно под В. м. понимают мифологические представления ариев периода создания вед, а иногда и периода создания брахман, прозаических комментариев к ведам, и упанишад, тайных учений философско-религиозного характера, генетически связанных с ведами, но отражающих, по сути дела, уже иную культурную традицию; хронологически В. м. относится к эпохе между сер. 2-го и сер. 1-го тыс. до н. э., когда первобытнообщинное устройство ведийского общества находилось уже на стадии разложения и постепенно формировался уклад, который был характерен для военной демократии.
Источники В. м.: четыре древнейших собрания вед; брахманы к соответствующим ведам (ценные сведения о ритуале, интерпретации его сокровенного смысла и символики, ряд мифов и мифологизированных преданий); араньяки, тексты, связанные с брахманами; упанишады. Эти источники относятся к классу шрути - «услышанное» (т. е. откровение). В. м. передавалась устно, и «божественному» характеру текстов соответствовала особая роль речи и памяти, противостоящих забвению и нечленораздельному хаосу. Тексты смрити - «запоминаемое» (восходящее к авторитетам) включают сутры, в которых речь идёт о жертвоприношениях, домашних обрядах, мифологизированном законодательстве и т. п. Некоторые сведения о В. м. могут быть извлечены из более поздних индуистских текстов, генетически связанных с ведийской традицией, и даже из буддийских текстов. В этом смысле даже поздние индуистские тексты, обряды, изобразительное искусство наряду с ведийской археологией и языковыми свидетельствами (прежде всего при сравнительно-исторической интерпретации их: этимология, топономастика и др.) могут рассматриваться как косвенные источники В. м. В последнее время прибавился ещё один источник - языковые данные о пребывании индоарийцев во 2-м тыс. до н. э. на Ближнем Востоке.
Истоки В. м. лежат в мифологических и религиозных представлениях индоевропейских племён более раннего времени (по крайней мере, 3-го тыс. до н. э.), в той или иной степени модифицированных в условиях жизни ведийских ариев. Об этом можно судить по совпадению слов, обозначающих целый ряд важнейших религиозно-мифологических понятий и имён, в ведийском и других индоевропейских языках. Характерно, в частности, сохранение ряда архаизмов в окраинных ареалах (напр., в ведийском и в кельто-италийском). Другой ряд соответствий предполагает более поздние культурно-языковые общности, но ещё в рамках общеиндоевропейской традиции (ср. греко-индоиранские параллели). Сопоставление данных В. м. в их языковом выражении с фактами других индоевропейских традиций свидетельствует об исключительной архаичности исходных элементов В. м. (чем и объясняется особая роль В. м. в реконструкции древних индоевропейских представлений) и о выводимости большей части элементов В. м. из общеиндоевропейского мифологического и лингвистического фонда. Индоевропейские соответствия свидетельствуют, напр., об индоевропейских истоках таких ведийских понятий, как «бог» (deva-), «бессмертный» (amata-), «вера» (?raddha), «царь» (rajan-), «жрец» (brahman) и т. д., таких мифологических имён, как Дьяус-питар, Ушас, Парджанья, Пушан, Варуна, маруты, Яма, Ахи Будхнья и т. п. Ещё более очевидны связи В. м. с древнеиранской, позволяющие надёжно реконструировать ядро единого индоиранского пантеона, некоторые общие мифологические мотивы, сходные черты ритуала (включая жреческую организацию) и основные элементы исходной религиозно-мифологической концепции, отличающейся от других древних индоевропейских традиций. Об индоиранских истоках В. м. свидетельствуют такие понятия, как: вед. asura- - авест. ahura-, один из двух основных классов мифологических персонажей; вед. atharvan- - авест. a?aurvan-, a?ravan-, названия жрецов; вед. ksatra- - авест. хsа?rа-, название одной из групп в социальной иерархии; вед. yajna - авест. yasna- - «жертвоприношение»; вед. barhis - «жертвенная солома» - авест. bаr?sman; вед. soma- - авест. haoma-, растение и напиток, вызывающий экстатическое состояние; вед. rta - «космический закон» - авест. аsа - и др. О соответствиях между именами мифологических персонажей свидетельствуют вед. Mitга - авест. Mi?ra-; вед. Vrtrahan-, эпитет Индры (букв. «убийца Вритрыч) - авест. Vr?ragna-; вед. Yama и его отец Vivasvant- - авест. Yima- и его отец Vivahvant-; вед. Vata- - авест. Vata-; вед. Vayu-- авест. Vayu-; вед. Apam Napat - авест. Apam Napat; вед. Trita- Aptya- - авест. ?rita-, A?wya-; вед. Nasatya- - авест. Na?hai?ya-; вед. Bhaga- - авест. ba?a-, др.-перс. baga - «бог», «господин»; вед. Aryaman- - авест. airyaman-, перс. crman - «гость» и т. д. Возможно, что часть этих сопоставлений объясняется заимствованием древнеиранскими племенами ряда ведийских слов и имён мифологического содержания в условиях двусторонних связей иранских племён с ведийскими в восточном Иране (как полагают некоторые учёные). Тем не менее единство индо-иранской мифологии остаётся вне всяких сомнений. Различия между В. м. и древнеиранской мифологией помогают уточнить проблему хронологии и направление эволюции некогда единой системы.
Поскольку документы из архивов Богазкёя, Тель-Амарны, Митанни, Нузи, Алалаха свидетельствуют о пребывании ариев, близких к ведийским племенам, в Передней Азии в сер. 2-го тыс. до н. э., - эти данные в известной мере также могут быть использованы для характеристики «протоиндоарийской» мифологии, совпадавшей с ранней В. м. или очень близкой к ней.
В В. м. обнаруживаются также некоторые черты сходства с религиозно-мифологическими представлениями древней культуры долины Инда (Мохенджо-Даро, Хараппа), существовавшей до вторжения ведийских ариев и, возможно, ими уничтоженной. Не исключено, что речь идёт о заимствованиях. Однако, учитывая хронологию этих инноваций, можно думать и о более позднем их происхождении под влиянием контактов с автохтонным населением Индии далее к югу и востоку: встречающиеся в В. м. образ мирового дерева в виде ашваттхи, многоголовые или многоликие боги, Великая богиня, композиция из птиц и змей, Рудра-Шива, отчасти Вишну, некоторые символы - свастика, линга, йони и т. п., отдельные представления о мифологизированном пространстве и времени, планетах и т. п. находят аналогии не только в данных цивилизации долины Инда (см. Протоиндийская мифология), но и в других традициях этого ареала.
Основные источники, как правило, не содержат мифов в чистом виде. Лишь в относительно немногочисленных случаях мифы излагаются достаточно полно; чаще приходится иметь дело с фрагментами или даже с отдельными разрозненными мотивами, именами и словами, являющимися осколками мифа или результатом его свёртывания. Поэтому для полного суждения о В. м. необходима известная реконструкция совокупности мифов и их упорядочение (иерархизация). Тем не менее можно с уверенностью говорить об универсальности мифологического начала в ведийской традиции (само слово veda - ср. рус. «ведать», «ведовство» - обозначало всю область сакрального мифологизированного знания).
К высшему (божественному) уровню В, м. принято относить 33 бога (333 в некоторых брахманах; в отдельных источниках - 3306, 3339), причём само это число - существенная константа, под которую «подгоняется» количество персонажей. Эти 33 бога делятся на земных, атмосферных (промежуточных) и небесных. Иногда богов членят на группы (8 васу, 11 рудр, 12 адитьев я ещё 2 божества - Ашвины или Дьяус и Притхиви, или Индра и Праджапати и т. п.), противопоставленные по тому же тройственному принципу. Несмотря на отдельные отклонения в составе групп, ядро остаётся устойчивым: Притхиви, Л гни, Брихаспати, Сома. Сарасвати и др. - земные; Индра, Трита Аптья, Апам Напат, Матаришван, Ахи Будхнья, Аджа Экапад, Рудра, маруты, Ваю, Вата, Парджанья, Anac - атмосферные; Дьяус, Варуна, Митра и другие адитьи, Сурья, Савитар, Пушан, Вишну, Вивасват, Ушас, Ашвины - небесные. Более поздние тексты предлагают иные интерпретации тех же групп: васу - огонь, земля, ветер, воздушное пространство, солнце, небо, луна, звёзды; рудры - 10 органов жизнедеятельности и атман; адитьи - 12 месяцев года (Брихад.-уп. III 9, 1-5). Подобные членения отражают попытки установления соответствий между архаичными космологическими схемами трёхчленной вселенной и составом пантеона (а позже - основными элементами макро-и микрокосма).
В основе другой классификации богов лежит различение трёх социальных функций: магико-юридической (адитьи и прежде всего Варуна и Митра - жрецы), военной (Индра и маруты - воины), плодородия (Ашвины - производители материальных благ). Эта классификация подкрепляется текстовыми последовательностями, в которых за Варуной и Митрой следуют Индра и маруты, Ашвины, Пушан и т. д. Хронологически-стадиальные расхождения в синхронном плане реализуются как противопоставления по признакам активности - инактивности и актуальности - неактуальности, что позволяет дифференцировать Дьяуса и Притхиви от Варуны и Митры, последних от Индры и т. д. Переход к индуизму связан с резким усилением значения триады Брахма, Вишну, Шива. Наконец, персонажи ведийского пантеона образуют и другие многочисленные группы - иногда устойчивые и неразложимые, иногда более или менее случайные. В одних случаях такие группировки чётко функциональны и актуально осознаваемы, в других - традиционны и выводимы лишь из предыдущего состояния.
Одно из самых существенных противопоставлений внутри пантеона отделяют богов-дева от асур - небесных божественных персонажей, обладающих колдовской силой (майя); к последним относятся адитьи (прежде всего - Варуна и Митра), Агни и др. Несколько иной характер имеют парные группы. Среди них - Ашвины, два божественных близнеца, никогда не выступающие порознь и образующие особую мифологическую единицу; Митра - Варуна, весьма часто образующие пару с чёткой спецификой составляющих её элементов внутри семичленного объединения адитьев (вместе с тем Митра и особенно Варуна нередко выступают по отдельности или даже в других сочетаниях, ср. Индра - Варуна), или Дьяус - Притхиви; ситуационные объединения типа Индра - Агни, Индра - Сома, Индра - Вишну, Индра - Пушан, Агни - Сома, Агни - Парджанья, Парджанья - Вата, Сома - Рудра, Ушас - Накта и др.; супружеские пары (Индра - Индрани, Варуна - Варунани, Агни - Агнаи, Ашвины - Ашвини, Дьяус - Притхиви и др.).
Особый вид объединения богов (включая иногда и низших) - целое «Все-боги» - Вишведева. Обычно «Все-боги» упоминаются при перечисленных в связи с жертвоприношениями, причём с каждым богом связываются характерные деяния. Иногда же «Все-боги» выступают как некий сплав признаков и действий, лишь отчасти соотносимых с конкретными персонажами.
Из других особенностей ведийского пантеона следует указать на значительное количество абстрактных божеств разного типа: боги, чьи имена связаны с обозначением неких элементарных космологических актов и снабжены суффиксом деятеля (Савитар, su- - «рождать»; Тваштар, t/v/aks - «придавать форму», «создавать», Дхатар, dha- - «устанавливать», ср. также Дхартар - «Поддерживатель», Тратар - «Защитник» и др.); боги-создатели (Вишвакарман - «Вседелатель»; Праджапати - «Господин потомства»); боги и богини, персонифицирующие абстракции [боги Шраддха - «Вера», Манью - «Гнев», Вач - «Речь», Кала - «Время», Ниррити - «Гибель», Гапас - «Космический жар», Кама - «Желание», Пурамдхи - «Изобилие», Арамати - «Благочестие», Сунрита - «Щедрость», Скамбха - «Опора», Прана - «Дыхание» и т. п.; богини - Хотра - «Призыв», Дхишана - «Изобилие», Вару три - букв. «Отвратительница (зла)», «Защитница», Бхарати - богиня священной речи и др.]; Адити как персонификация абстракции в чистом виде - «Несвязанность», «Безграничность» (она же мать Варуны и Митры) в противопоставлении Дити (матери дайтьев). Есть мнение, что весь класс адитьев состоит из богов, чьи имена обозначают абстрактные понятия: Варуна - «Истинная Речь», Митра - «Договор», Арьяман - «Гостеприимство», «Товарищ», Анша - «Доля», Бхага - «Доля», «Часть», «Наделитель», Дакша - «Ловкость», «Способность». Нечто сходное наблюдается и в других случаях - мифологизация и деификация (обожествление) названий рек (особенно ср. Сарасвати), конкретных предметов и явлений: Сома - растение, напиток, бог; Агни - огонь, бог; Ушас - заря, богиня.
Разное положение на шкале «абстрактное - конкретное» в известной степени связано с различным уровнем антропоморфности персонажей высшего уровня - от предельной [при которой, однако, сохраняются следы связи с соответствующим явлением (Индра, Варуна и др.)] до значительно ослабленной (Дьяус, Притхиви, Агни, Сома, Сурья и др.), причём эти же элементы могут выступать и без каких-либо признаков антропоморфности. В ряде случаев антропоморфный персонаж трансформируется в териоморфный (ср. Индра -> бык, Агни -> конь, Пушан -> козёл и т.п.; ср. корову как мать марутов). Некоторые абстрактные деифицированные элементы принципиально неантропоморфны. Другая примечательная особенность, соотносимая с данной, состоит в многочисленных примерах синонимии персонажей В. м. в том, что касается их функций и связей. Так, с солнцем, как небесным огнём, оказываются связаны Сурья, Савитар, Агни, Митра, Пушан, Ушас и др. И в других случаях сферы действия богов и их характеристики постоянно пересекаются и частично покрывают друг друга. Отсюда следует, что каждое божество характеризуется несколькими признаками, которые то актуализируются, то нейтрализуются, и что вся совокупность персонажей объединяется относительно ограниченным набором основных признаков. Именно это и создаёт синкретизм ведийских богов, полнее всего реализующийся в явлениях двух родов. С одной стороны, речь идёт о постоянных (иногда весьма длинных) рядах отождествлений типа «Ты Агни - Индра, ... ты - Вишну, ... ты - брахман, ... ты, Агни, - царь Варуна, ... ты бываешь Митрой, ты - Арьяман...» и т. д. (РВ II, 1). С другой стороны, эта особенность В. м. объясняет то, что каждое божество в данной ситуации могло возрастать в ранге и трактоваться как высшее независимо от его места в системе мифологии. Указанные черты, в частности тождество в заданном отношении, различия градуального характера, свойственные мифологическим персонажам, создают особую структуру ведийского мифологического пространства. В аспекте тождества оно тяготеет к текучести и непрерывности, в аспекте различения оно дискретно и счётно.
Мифологическое пространство В. м. разнородно и производит впечатление несбалансированности его частей и слабой организованности в целом [неотчётливость иерархических связей (и Индра и Варуна - «цари богов»), смазанность границ между богами, богами и небогами, абстрактными и неабстрактными персонажами, между разными уровнями системы, между языковым и мифологическим топосом и т. п.]. Обилие версий одного и того же мифа (напр., космогонического) или наличие единой схемы мифа, заполняющейся разными персонажами, создаёт принципиальную множественность мифологического описания и соответственно его интерпретаций, что увеличивает открытость системы В. м. В отношении основного корпуса мифов эта система весьма избыточна и недостаточно конструктивна. Более того, значительная часть персонажей В. м. лишь в относительно небольшой степени объясняется или выводится из известных мифов. В этом отношении персонажи В. м. образуют имманентную систему с большим количеством информации (в теоретико-информационном смысле) её элементов, чем, напр., боги древнегреческого пантеона, весьма полно описывающиеся через миф.
Особенности системы В. м., в частности её открытость и незавершённость, определили дальнейшие черты в её развитии в направлении создания больших спекулятивно-религиозных, теологических (включая и тяготеющие к монотеистическим решениям) и натурфилософских концепций. Эти условия, в частности, способствовали перекодированию тех или иных элементов В. м. или их конфигураций в духе морально-этических учений. Так, универсальный принцип, определяющий статус ведийской вселенной, равно приложимый к богам и людям, физическому и духовному, - рита (rta), противопоставленный анрита (anrta), беспорядку, хаотичности, отсутствию истины. Концепция рита приводит к понятию истины (satya) и в морально-оценочном плане, а также к понятию соответствующего поведения (vrata), а позднее и долга (включая учение о четырёх стадиях жизни). В этом смысле учение о rta предвосхитило более поздние концепции кармы и дхармы.
Помимо высшего (божественного) уровня системы В. м. (1). можно говорить ещё о ряде уровней: 2) деифицированные абстрактные понятия, женские божества (кроме Ушас); 3) полубожественные персонажи (чаще всего групповые: Рибху, апсары, гандхарвы, Вастос пати, ангирасы); 4) мифические герои и жрецы (Ману, Бхригу, Атхарван, Дадхьянч, Атри, Канва, Кутса и др.); 5) враждебные демонические персонажи, играющие заметную роль в мифологических сюжетах (как индивидуальные - Вритра, Вала, Шушна, Шамбара, Намучи и т. п., так и групповые - асуры, пани, даса, ракшасы, пишачи и др.); 6) деифицированные неантропоморфные объекты: животные (лошади: Дадхикра, Таркшья, Эташа, Пайдва; бык, корова, козёл, черепаха, обезьяна, птицы), растения (ашваттха как образ мирового дерева), элементы ландшафта (реки, горы и т. д.), атрибуты жертвоприношения (алтарь, подстилка из жертвенной травы, жертвенный столб, давильные камни и т. п.), символы (т. н. cakra, т. е. колесо - солнце, свастика, посуда, утварь и т. п.); показательно, что к одушевлённым предметам относятся алтарь, бубен, оружие, игральные кости, целебные мази и пр., якобы обладающие волей и способностью действовать; 7) человек в его религиозно-мифологическом аспекте: разные виды жрецов (брахман, хотар, удгатар, адхварью, атхарван), человек как объект мифологической системы (молитва, жертвоприношение и т. д.) и субъект соответствующих описаний; «отцы» (питары), усопшие предки, живущие на третьем небе и образующие особые семьи, иногда совпадающие с жреческими фамилиями (Васиштхи, Бхригу, Атхарваны, Ангирасы и т. п.).
Существует и другой (неипостасный) способ описания В. м. Он предполагает оперирование предикатами, т. е. основными и наиболее характерными действиями, свойственными мифологическим персонажам и описывающими основные параметры самой ведийской модели мира. Эта предикаты наилучшим образом выявляют повторяемость общих элементов В. м. При известном разнообразии форм языкового выражения одних и тех же предикатов они могут быть сведены к относительно небольшом) числу мифологических мотивов. Более того, выделенные предикаты-мотивы допускают дальнейшую редукцию в результате которой вычленяется несколько простейших действий. Их целесообразно интерпретировать не в терминах мифологических мотивов, а как элементарные космологические акты-инварианты, соответствующие определённым основным смыслам. К числу таких актов можно отнести создание опоры, установление опоры, осуществление посредничества (создание пространства), наполнение пространства, схватывание всего сущего (реализация свойства быта единым), выход за пределы вселенной и т. п. Эти акты в своей совокупности описывают становление вселенной и одновременно характеризуют ее параметры, т. е. вскрывают основные черты ведийской модели мира.
Космологическая модель В. м. исходит из противопоставления неорганизованного обуженного и вселяющего страх хаоса (amhas) организованному широкому пространству космоса (uru loka), между которыми есть путь; ведийская вселенная противопоставляется неведийской, а ведийский человек - неведийскому. Структура времени и пространства ориентирована на различение сакрального центра (рубеж старого и нового года, центр земли - место жертвоприношения) и профанической периферии; на цикличность и изоморфность большого и малого цикла [год и сутки, концентрические пространства вокруг алтаря по горизонтали (четыре страны света) при трёхчленной структуре по вертикали: небо (svarga loka) - земля - ад (narakaloka, царство Ямы)], на сопряжённость времени и пространства (Брахман = год). Числовые константы - 3 и кратные трём числа: 9, 12, 33..., а также 4, 7. Элементный состав - вода, земля, огонь, воздух, позже - эфир (акаша); метафизические сущности - сущее (sat): не-сущее (asat), связанное (diti): несвязанное (aditi). Существен для ведийской концепции изоморфизм макро- и микрокосма (ср. происхождение частей мира из членов тела первочеловека Пуруши). Все эти элементы так или иначе отражены в мифах творения и в разных их вариантах [Отец-Небо и Мать-Земля, Пуруша, золотой зародыш, Нечто Единое (tad ekam), сущее, космический жар (tapas), Вишвакарман, Праджапати (самозарождение), космогонический процесс как жертвоприношение и т. д.]. Ведийская космогония таким образом в значительной степени определяет и ритуал (жертвоприношение воспринимается как образ космогонического акта) и мифологию.
Ядро В. м. образуют космогонические мифы, представленные рядом вариантов. Начальное состояние, соответствующее хаосу, описывается как полное отсутствие элементов вселенной и основных противопоставлений, обусловливающих её функционирование [«Тогда не было ни сущего, ни не-сущего. Не было ни воздушного пространства, ни неба над ним... Тогда не было ни смерти, ни бессмертия, не было разницы между днём и ночью... Всё это неразличимо текуче» (РВ Х 129)]; вместе с тем подчёркивается монистический принцип («Без дуновения дышало Единое, и ничего кроме него не было»).
Начало творения дали воды, из них родилась вселенная, они её основа (ср. брахманы). Из вод возникли земля (обычно путём сгущения вод, более поздняя версия - путём пахтанья океана; сгущение же вод, отвердение их - результат совместной деятельности девов и асуров) и пища. Другой вариант - происхождение из вод яйца (в частности, золотого), из которого через год появился демиург Праджапати или бог-творец Брахман. Яйцо раскололось на золотую и серебряную половины, из них возникли соответственно небо и земля. В яджурведической литературе творение связывается с вепрем начальных времён (обычно отождествляемым с Праджапати), ныряющим в воды и из ила создающим землю. Некоторые тексты отражают версию, согласно которой земля и солнце (огонь) возникли из лотоса, плававшего в водах (также при участии Праджапати). Эта последняя версия, видимо, имеет свои истоки в космогонических представлениях автохтонного населения Индии. Также известны и другие поздние варианты мифа о творении (напр., в упанишадах), являющиеся уже результатом натурфилософских спекуляций, но сохраняющих и исконную мифологическую основу. Ср., например, версию о творце, отождествляемом со смертью или голодом, пожелавшем воплотиться, т. е. создать тварный мир («Врихадараньяка-упанишада»). Дальнейшие вариации этого мотива - создание жертвы (в частности, для Праджапати, создавшего потом дева и асур) и из частей её основных элементов - вселенной - приобретают значение самодовлеющего целого. Речь идёт прежде всего о создании вселенной из членов тела первочеловека Пуруши (РВ Х 90; АВ Х 2) - как природной, так и социальной организации («Когда разделили Пурушу,... брахманом стали его уста, руки - кшатрией, бёдра его - вайшьей, из ног возник шудра. Луна родилась из мысли, из глаз возникло солнце,... из головы возникло небо...»); в основе этого варианта лежит практика древних человеческих жертвоприношений. Подобно этому ашвамедха дала начало мифологическому варианту творения мира из частей коня («Брихадараньяка-упанишада»). Начиная с «Атхарваведы», нередко отождествляется с жертвоприношением и Вишну, с которым уже в «Ригведе» связана мифологема о трёх шагах, создающих вселенную и моделирующих как структуру её, так и функцию центра, исполняемую Вишну. Обычно эта мифологема включается в миф о борьбе с демоном Вритрой, в которой Вишну помогает Индре. Творение как результат жертвоприношения связывается также с Вишвакарманом, «творцом всего», являющимся то как плотник, то как кузнец, то как ваятель, или с Тваштаром, демиургом и искусным мастером. В частности, Тваштар породил Брихаспати (или Брахманаспати), который как божественный первожрец также имеет отношение к творению. Вишвакарман, Тваштар, Брихаспати в мифе нередко изофункциональны (подобны) Праджапати. Наконец, иногда первичная космогоническая функция приписывается в мифе Индре, разъединившему небо и землю, укрепившему землю и установившему небесный свод, что привело к созданию этого мира, характеризуемого дуальностью (верхний мир - нижний мир, день - ночь, дева - асуры и т. д.).
Перечисленный круг мифов и мифологических мотивов составляет периферию в В. м., отражающую как бы предысторию творения. В центре В. м. - мифы о «втором творении», точнее говоря, основной миф о борьбе Индры с его противником, воплощающим силы хаоса, неопределённости, деструкции, и создании новой вселенной, организованной на иных началах. В качестве противника Индры выступают прежде всего демоны - чудовища Вритра, Вала, реже Шушна, Пани и др., скрывающие скот (в скале, в пещере), солнце, утреннюю зарю или сковывающие воды. Победа Индры приводит к освобождению скота, вод и т. д., расчленению чудовища на части, воссозданию космоса, в частности в том его аспекте, который связан с плодородием, богатством, потомством, с переходом от экстенсивного использования природы к интенсивному, т. е. к специфически ведийскому социальному космосу.
Этот основной миф, варьирующийся в многочисленных версиях, содержит ряд существенных мотивов [напр., чудовище на горе (холме), охраняющее напиток бессмертия (амриту), сому, или в водах и т. п.], к-рые, с одной стороны, помогают установить связь основного мифа с другими мифологическими мотивами, являющимися его трансформациями, а с другой стороны, дают возможность конкретизировать его роль в жизни ведийского общества. Так, становится весьма вероятным предположение, что этот основной миф был своего рода сценарием, воспроизводимым в ритуале перехода, приуроченном к новому году, т. е. к тому критическому моменту, когда в соответствии с циклической концепцией времени космос возвращается к своему изначальному недифференцированному состоянию, и особый ритуал должен был заново синтезировать космос, повторив все этапы его ставовления, имевшие место в «первоначальные» времена. Таким образом, в основном мифе и ритуале актуализировалась связь мифологической диахронии и синхронии, происходило приобщение к истокам, в частности, через своего рода инициацию (таинство), связанную с отождествлением участника ритуала (или воспринимающего миф) с божественным персонажем основного мифа, проверялась и удостоверялась структура вселенной и ведийского общества. Благодаря основному мифу происходила как бы физическая и нравственная регенерация как всего коллектива в целом, так и его отдельных членов. Обобщённые отражения этой ситуации были в состоянии запечатлеваться в различных образах - от сновидений до таких синтетических концепций, как мировое дерево, брахман и т. п., вокруг которых мог разыгрываться сценарий основного мифа. Разумеется, существовало значительное количество других мифов, но большая их часть в той или иной степени дублировала схему основного мифа или расширяла и модифицировала её (ср. варианты, связанные с заменой Индры или включением других богов в качестве его помощников). Не случайно, что количество мифов, связанных с данным божеством, в значительной степени зависит от включённости этого божества в схему основного мифа. С персонажами, наделёнными абстрактно-космогоническими функциями (Агни. Сома, Варуна и т. п.), связано весьма небольшое число мифов.
В. м., как она отражена в древнейших текстах, предполагает свободную композицию мифов на основе всей совокупности мифопоэтических знаний (veda); каждый сюжет, мотив, атрибут мифологичен в принципе и не требует для своего объяснения специального мифа в установившейся, законченной форме. В то же время в недрах В. м., понимаемой как нечто единое, но представленное в многообразии вариантов, начинали складываться (и чем дальше, тем больше и определённее) мифологические мотивы, мифологемы и целые мифы, которые со временем отрывались от общего ствола и приобретали большую или меньшую независимость, напр. история любви царя Пурураваса к апсаре Урваши, ставшая впоследствии знаменитой благодаря литературной обработке, и др.
Историко-культурное значение В. м. исключительно велико. Она оказалась истоком великих религиозно-философских концепций, зародившихся позже в Индии, и послужила основой для поэтического творчества.
Ряд мифологических мотивов получил яркое выражение в последующей литературе и изобразительном искусстве народов Индии и за её пределами.

Лит.: Миллер В. Ф., Очерки арийской мифологии в связи с древнейшей культурой, т. 1, М., 1876; Овсянико-Куликовский Д. Н., Религия индусов в эпоху Вед, «Вестник Европы», 1892, т. 2-3; Огибенин Б. Л., Структура мифологических текстов «Ригведы», М., 1968; Елизаренкова Т. Я., Мифология Ригведы, в кн.: Ригведа,


_________________
"Незнание о незнании неизменно сопутствует познанию" С.Лем


Вернуться к началу
 Профиль  
Ответить с цитатой  
Непрочитанное сообщениеДобавлено: 25 май 2011, 23:08 
Не в сети
Аватара пользователя

Зарегистрирован: 03 мар 2010, 01:12
Сообщения: 4435
Откуда: г. Котлас. Архангельской области

Вяч. Вс. Иванов

БЛИЗНЕЧНЫЕ МИФЫ

// Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1980. - Т. 1. - С.174-176.
БЛИЗНЕЧНЫЕ МИФЫ, мифы о чудесных существах, представляемых в виде близнецов и часто выступающих в качестве родоначальников племени или культурных героев. Б. м. можно разделить на мифы о близнецах-братьях (соперниках или позднее - союзниках), близнецах - брате и сестре, близнецах-андрогинах и зооморфные близнечные мифы. В мифах о братьях-близнецах, характерных для дуалистических мифологий (в частности, индейцев Северной и Южной Америки и народов Океании), один из братьев связывается со всем хорошим или полезным, другой - со всем плохим или плохо сделанным (в Меланезии - соответственно То Кабинам и То Корвуву). Между братьями-близнецами с самого их рождения начинается соперничество: в Б. м. североамериканского индейского племени кахуилла один из близнецов (Мукат, создавший людей и луну) спорит за первенство с другим (Темайауитом), уходящим в подземный мир. В Б. м. ирокезов и гуронов Иоскеха - создатель солнца и всего полезного на земле, а его младший брат-близнец Тавискарон - создатель скал, вредных животных (пум, ягуаров, волков, медведей, змей и насекомых), шипов и колючек, он вызвал первое землетрясение. Тавискарон противодействует всем благим начинаниям Иоскехи: не даёт ему устроить в реках два течения - вверх и вниз, сотворяет пороги и быстрины. Раненный в единоборстве с Иоскехой, Тавискарон спасается в подземном мире, при бегстве каждая капля крови, льющейся из его раны, превращается в кремень (сам Тавискарон был весь из твёрдого, как кремень и лёд, вещества). Иоскеха после сражения с братом удаляется на небо.
В некоторых дуалистических Б. м. братья-близнецы не антагонистичны друг другу, а воплощают лишь два начала, каждое из которых соотнесено с одной из половин племени. Таковы Возлюбленные близнецы у североамериканского индейского племени зуни, которые разделили племя на фратрии - людей зимы и людей лета. Оба Возлюбленных близнеца выступают в роли культурных героев, которые выводят людей из пещеры на солнце и дают им орудия и оружие. В Б. м. этого типа близнецы часто дублируют функции друг друга, оба полезны, а не вредны для людей, оба заняты их лечением (ср. Ашвины). Однако в Б. м. этого типа, как правило, обнаруживаются следы более архаических представлений о взаимной вражде близнецов.
Миф о близнецах - брате и сестре, вступающих в кровосмесительный брак (чаще всего в результате уговоров сестры), известен в почти одинаковой форме во многих древних культурах (египетский миф об. Осирисе и Исиде, древнеиндийский миф о Яме и его сестре-близнеце Ями). Нередко предполагается, что кровосмесительный брак близнецов начинается ещё во чреве матери; поэтому при рождении двойни - детей разного пола считается необходимым совершить очистительный обряд, частью которого может быть (как в Древней Индии) рассказ о Б. м.
Усложнённый вариант Б. м. о кровосмесительном браке брата и сестры предполагает наличие нескольких братьев. В древнехеттской повести о детях царицы Каниша (Несы - древней столицы хеттов) царица рождает тридцать сыновей-близнецов и, напуганная этим, помещает их в горшки, которые сплавляются вниз по реке к «морю Цальпы» (современное Чёрное море). Там боги воспитывают детей. Возмужав, братья отправляются на поиски матери. В пути они узнают от людей историю о чудесном рождении сыновей у царицы Каниша. Догадавшись, что это их мать, они приходят домой и вступают в брак со своими сестрами-близнецами, которых не узнают («боги вложили в них другую сердцевину»), хотя один из близнецов (подобно То Кабинану в меланезийском Б. м.) пытается предостеречь своих братьев от совершения инцеста (т. е. идея запрета инцеста вводится в сам Б. м.). Аналогичный Б. м. о браке трёх братьев-близнецов, имеющих одно имя Финдеамна (Findeamna; eamna, множ. ч. от др.-ирл. eamn «близнец», родственно др.-инд. yama, «Яма, брат Ями, близнец»), со своей сестрой известен и в древнеирландской традиции. В индоевропейской мифологии близнецы-братья, называемые «детьми (сыновьями) бога неба» (Диоскуры, Ашвины, литовские и латышские «сыновья бога»), ухаживают за своей сестрой - дочерью солнца (представление о близнецах как «детях бога» или «сыновьях неба» известно также у нуэр, ньоро, шиллуков, ронга и других народов Африки). В некоторых индоевропейских традициях след этого мифа остался в представлении о кровосмесительном браке нескольких братьев с их сестрой (у хеттов, древних ирландцев и индо-иранцев) или об инцесте брата и сестры (в «Ригведе»). Представление о браке двух (или нескольких) близнецов - брата и сестры является одной из форм символизации в Б. м. объединения двух мифологических противоположностей, одну из которых воплощает брат, а другую - сестра. В африканских обрядах, связанных с Б. м. и культом близнецов, распространено раскрашивание каждой стороны лица и тела в разные цвета. В африканском мифе ньоро близнец Мпуга Рукиди с одной стороны был белым, а с другой - чёрным (ср. Б. м. у кахуилла, где чёрный цвет связан с одним близнецом, а белый - с другим); само имя героя обозначает его разноцветность (Мпуга - кличка домашних животных чёрной и белой масти). Двойной цвет Мпуга Рукиди совпадает с символикой белого и чёрного цветов в близнечных обрядах (смена тёмного и белого времени). Особенностью многих африканских Б. м. является совмещение обоих рядов мифологических противоположностей в одном мифологическом образе, который включает в себя оба члена (близнечные существа - двуполые существа). У догонов герои Б. м. Лис и Номмо выступают одновременно и как близнецы, и как андрогины. Такие же представления связаны с двумя демиургами Маву и Лиза в мифологии фон в Дагомее, выступающими как андрогин, одна часть которого (Маву) воплощает ночь, луну, радость, другая (Лиза) - день, солнце, труд. Другие боги в мифологии фон представляются в виде пар близнецов, а божественная сила- радуга описывается и как андрогиниое божество, и как близнечная пара. В Б. м. бамбара двуполое божество Фаро рождает двух близнецов. Египетские боги Гор и Сет иногда изображались в виде одной фигуры с двумя лицами, что позволяет дать гипотетическую андрогинную интерпретацию и первоначальному мифу о кровосмесительной их связи. Миф о двуполом существе, связанный с близнечным, отражается в древнегреческой орфической традиции и в диалогах об Атлантиде Платона.
Наиболее ранний пласт близнечных представлений прослеживается в зооморфных Б. м., предполагающих участие в близнечном рождении животных или родство между животными и близнецами. У нивхов (на Сахалине и в Приамурье) мать близнецов хоронили в медвежьей клетке, а о самих близнецах говорили как о «зверях». Ср. также обряд убийства близнецов после их рождения, который был распространён у многих народов. Их обычно относят (в горшках, как в древнехеттском Б. м., или в кувшинах) в воду, болото или в лес (где они, по поверьям, блуждают и после смерти), отправляют на съедение животным, как бы возвращая той нечеловеческой (часто водной) среде, с которой связывают их рождение. У африканских йоруба обезьяна - брат близнецов, у дан близнецы связываются с чёрной змеей, у глиди-эве близнецы «принадлежат к дому буйвола». В Дагомее близнецов считали детьми лесных духов, которым они возвращаются после смерти. У восточных и западных динка и у нуэр в Судане известен близнечный тотемизм - родоначальник племени считается близнецом тотемного животного. Согласно представлениям догонов, у каждого человека есть свой близнец - животное (сами же близнецы у догонов состоят в «союзе» со скорпионом). След близнечного тотемизма обнаруживается и в фольклорных сюжетах: в суданской легенде царь воспитывается вместе с львёнком. В мифе кизиба две первые женщины родили близнечные пары: одна мальчика и девочку, другая - бычка и тёлку. В космогоническом мифе руанды действуют братья, один из которых рождён из чрева коровы. Нуэр связывают близнецов с птицами и часто дают им птичьи имена.
В Древней Индии Ашвинов представляли в виде двух птиц или птиц-коней. Связь двух почитаемых близнецов с конями сохраняется в качестве пережитка и у древних германцев, и в балтийской мифологии. До недавнего времени в литовских деревнях бытовало поверье о том, что близнецы, сидящие на коне, обладают целебной силой, подобно Ашвинам-целителям, имя которых производится от др.-инд. asva - «конь». С конями связывали и Диоскуров.
Истоки Б. м. можно видеть в представлениях о неестественности близнечного рождения, которое у большинства народов мира считалось уродливым (а сами близнецы и их родители - страшными и опасными). Обычай отделения родителей близнецов от всего племени (часто с позднейшим переосмыслением в духе сакрализации близнецов и их родителей) известен у йоруба, тонга, басабеи и многих других народов Африки. Эти общеафриканские мритуальные представления, находящие параллели у многих народов мира, следует считать исключительно древними. Выдвинутая английским исследователем Р. Харрисом гипотеза о «великом страхе», который некогда внушали близнецы, вполне согласуется с данными приматологии, устанавливающими у приматов те же основные черты поведения по отношению к двойне. Удивление обезьяньего стада вызывает как сама двойня, так и мать близнецов, держащаяся после их рождения поодаль от стада, причём её отгоняет в сторону вожак. В качестве следа архаических представлений о близнецах как опасной и смертоносной силе можно рассматривать мифы о посягательстве близнецов на жизнь своих родителей. В мифах дан в Западной Африке зафиксированы представления о посягательстве сына на мать, дочери на отца; у нгбанди, наоборот, близнец-брат говорит своей сестре: «Если ты убьёшь мою мать, я убью твоего отца»; у бульса близнец-брат отрывает груди матери и тем самым умерщвляет её, и затем умерщвляет отца, оскопив его. В некоторых мифах один из близнецов убивает другого (ср. следы этого представления в дуалистическом Б. м. о братьях-антагонистах).
Переосмысление архаических форм Б. м. и соответствующих им обрядов происходит благодаря признанию сакрального характера как самих близнецов, так и их родителей, в особенности матери (в роли отца наряду с обычным отцом выступает мифологическое существо или тотем; такая идея двойного отцовства характерна для развитых Б. м.). Сами близнецы и их мать рассматривались как существа, соприкоснувшиеся со сверхъестественной силой и ставшие её носителями. Архаический ритуал отделения близнецов, и прежде всего их матери, или обоих родителей от всего племени при этом включается в обрядовый комплекс почитания сакрализованных близнецов и их родителей. На этом этапе развития близнечного культа речь идёт уже не просто об избавлении племени от опасности, таящейся в близнецах и их родителях, но и об осознанном обособлении носителей сверхъестественной силы (не только опасной, но часто и благодетельной) от коллектива, их почитающего. У гереро обнаруживаются признаки обожествления «светлых» родителей близнецов, переселяющихся после их рождения в дом за пределами деревни.
Переосмысление близнечных обрядов и Б. м. в духе сакрализации близнецов и их родителей происходит, в частности, с развитием представления о связи близнецов с плодородием. Поэтому в обществах, почитающих близнецов, обычны обряды, связывающие их культ с символикой плодородия, в частности со священными мировыми деревьями (см. Древо мировое). Ср. связь Ашвинов с фиговым деревом - ашваттхой. Под аналогичным священным деревом [Rumina-Us Ficus, «фикус (фиговое дерево) римское»] в Древнем Риме ставились изображения священных близнецов Ромула и Рема.
Существенным растительным символом близнечного плодородия является сдвоенный плод растения. Культ этого близнечного символа сохранился в латышских мифологических представлениях о Юмисе («двойчатка», «двойной плод»), полевом божестве, посылающем благоденствие и связанном с окончанием полевых работ. У догонов пиво, изготовленное из двойных зёрен проса, возливали на алтарях близнецов в честь хозяина земельных участков и духа - родителя близнецов. На Фиджи близнечный («двойной») плод хлебного дерева в мифологических песнях выступает в качестве символа безмерного изобилия.
Из других символов, связывающихся с культом близнецов, в Б. м. и близнечных ритуалах различных народов следует отметить символику красного цвета [с этим символом связана и красная нить на руке одного из близнецов, упоминаемая в Библии (Быт. 38, 28-30)]. Близнецы часто считаются детьми грома (их бесчинство может вызвать гром).
У народов, мифология которых строится на двоичной символической классификации, два мифологических близнеца служат воплощениями этих рядов символов (Латуре Дане и Ловаланги в мифологии ниас в Индонезии и т. п.). В северном Камеруне священный царский дворец в Логоне - Бирни делился на две части, которые считались воплощениями двух мифологических близнецов - родоначальников людей: северная часть воплощала близнеца-мужчину, южная - женщину. Согласно мифу пангве, первая женщина (прамать) родила из двух яиц двух близнецов с полярными именами - Болотная кочка и Большая гора.
В мифах о происхождении племён (или городов) их часто возводят к двум близнецам - основателям: Ромул и Рем (связанные с тотемом - волчицей) в Риме, близнецы - сыновья Димука в Северной Нигерии и т. д. Особую роль близнечный культ играет в религии обществ с ярко выраженными следами дуальной организации (например, у инков в Перу). В 19 в. в Дагомее традиция связывала дуальный характер царской власти с совместным правлением двух близнецов. В Египте ка считался двойником-близнецом фараона. У догонов плаценту считали младшим близнецом ребёнка. Аналогичные представления у африканских баганда объясняются культом пуповины царя, которую называли близнецом. Сходные символы лежат в основе древнетюркского культа божества Умай (букв. «послед»).
По мере трансформации близнечных представлений утрачивается антагонизм божественных близнецов, позднее из мифа устраняется один из близнецов (ср. явную несущественность Эпиметея по отношению к его близнецу Прометею). Так, имя персидского эпического героя Джамшида первоначально означало «близнец-царь», но в самом эпосе близнечные мотивы уже не очевидны. К раннему Б. м. Р. Харрис возводил комплекс представлений, связанных с Фомой в евангелической литературе и в апокрифах (имя Фомы восходит к общесемитскому названию близнеца).
Тема близнечества в последующей культурной традиции связывается с темой двойника человека (или его тени; ср. европейскую романтическую литературную традицию от А. Шамиссо до Е. Шварца). В мифологическом истолковании с явными ссылками на античные представления тема близнецов продолжается в поэзии 20 в. (ср. название первой книги стихов Б. Пастернака «Близнец в тучах», расшифровываемое в заглавном стихотворении сборника, и т. д.).


Лит.:

Абрамян Л. А., Об идее двойничества по некоторым этнографическим и фольклорным данным, «Историко-филологический журнал», 1977, № 2;
его же. Человек и его двойник (к вопросу об истоках близнечного культа), в кн.: Некоторые вопросы изучения этнических аспектов культуры. Сб. научных трудов, М., 1977;
Алексеев В. М., Бессмертные двойники и даос с золотой жабой в свите бога богатства, в его кн.: Китайская народная картина, М., 1966;
Золотарев А. М., Родовой строй и первобытная мифология, М., 1964;
Иванов В. В., Отражение индоевропейской терминологии близнечного культа в балтийских языках, в кн.: Балто-славянский сборник, М., 1972;
его же, Опыт истолкования древнеиндийских ритуальных и мифологических терминов,

_________________
"Незнание о незнании неизменно сопутствует познанию" С.Лем


Вернуться к началу
 Профиль  
Ответить с цитатой  
Непрочитанное сообщениеДобавлено: 25 май 2011, 23:10 
Не в сети
Аватара пользователя

Зарегистрирован: 03 мар 2010, 01:12
Сообщения: 4435
Откуда: г. Котлас. Архангельской области

Вяч. Вс. Иванов, В. Н. Топоров

БАЛТИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ

// Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1980. - Т. 1. - С.153-158.
БАЛТИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ, система мифологических представлений древних балтийских (балтских) племён. Общебалтийская мифологическая система не сохранилась, но в некоторых случаях она реконструируется на основе мифологических систем отдельных балтийских племён: западных - пруссов, ятвягов и др., и восточных - жемайтов и аукштайтов (литовцев), латышей и др. На рубеже 1-го и 2-го тыс. н. э. балтийские племена занимали территорию к югу и востоку от Балтийского моря, соседствуя со славянами и прибалтийскими финнами. Самые ранние сведения о мифологии и ритуале балтийских племён, помимо археологических данных о погребальном обряде и характере святилищ, восходят к кон. 1 в. н. э. Описывая эстиев, отождествляемых с древнебалтийскими племенами, Тацит сообщает, что они «поклоняются праматери богов и как отличительный знак своего культа носят на себе изображения вепрей» («Германия» XLV). Некоторые сведения о ритуале и идолопоклонстве эстиев и пруссов содержатся в англо-саксонском описании путешествия Вульфстана (кон. 9 в.) и в жизнеописаниях епископа Адальберта Бременского, пытавшегося приобщить пруссов к христианству. Данные источников 12-13 вв. расширяют представления о раннебалтийском язычестве: напр., араб. географ Идриси сообщает о поклонении огню, в булле папы Иннокентия от 5 октября 1199 упоминаются и другие объекты почитания - деревья, травы, водные источники, животные и т. д. С началом агрессии Тевтонского ордена, немецкой колонизации и христианизации в кон. 12 - нач. 13 вв. количество источников по Б. м. (прежде всего у пруссов) резко увеличивается (орденские договоры с пруссами, «Рифмованная хроника», «Ливонская хроника» Генриха Латвийского, польские анналы, русские летописи). Более поздние источники - «Хроника Пруссии» Петра Дюсбурга (14 в.), сочинения польского историка Я. Длугоша (15 в.), немецкого монаха С. Грунау, литовских писателей Мажвидаса, Даукши, Бреткунаса и др., польских историков М. Стрыйковского, Я. Ласицкого (16 в.) и др., сообщающие много нового, вместе с тем не только содержат немало сомнительных сведений, но иногда и дополняют Б. м. в соответствии с античными мифологическими образцами и общими представлениями о мифологии самих авторов (в некоторых случаях отдельные авторы 16 в., например Грунау, подозреваются в подделках, с чем - в полном объёме - согласиться трудно). В 16 в. христианизация балтийских народов была завершена, но остатки язычества, оттеснённые в область неофициальной культуры, сохранялись весьма устойчиво. С середины 16 в. появляются сочинения авторов балтийского происхождения (особенно в Литве), хорошо знакомых с пережитками языческой мифологии и обрядности, а также учёных, обладавших основами научной критики источников (немецкий историк М. Преториус и др. в 17 в., языковед Г. Стендер и др. в 18 в.). Важный источник сведений по Б. м. - латышский и литовский фольклор, весьма устойчиво сохранивший архаизмы: латышская мифология восстанавливается в большей степени на основе фольклорных источников, а не старых письменных свидетельств. Существенным подспорьем при реконструкции Б. м. являются произведения народного искусства (резьба по дереву, вышивки, орнаменты и т. п.). Языковые данные (прежде всего имена мифологических персонажей) в их сравнительно-исторической интерпретации позволяют выделить древнее индоевропейское ядро Б. м. - схему т. н. основного мифа о поединке громовержца с его противником (см. Индоевропейская мифология) и имена участников этого мифа - Перкунаса, Велняса и Велса. Индоевропейские истоки обнаруживает целый ряд других мифологических имён (см. Жемина, Пушкайтс, Усиньш, Лаума, Вейопатис, Звайгстикс).
Главные черты Б. м. находят выражение в наборе основных семантических противопоставлений, описывающих пространственно-временные, социальные, оценочные характеристики мира (благоприятные и неблагоприятные для человека): счастье (доля) - несчастье (недоля), жизнь - смерть, чёт - нечет, правый - левый, верх - низ, небо - земля (подземное царство), юг - север, восток - запад, суша - море, огонь - влага, день - ночь, весна - зима, солнце - месяц, белый - чёрный, близкий - далёкий, дом - лес, мужской - женский, старый - молодой, главный - неглавный, сакральный - профанический.
В зависимости от функций мифологических персонажей, степени их индивидуализированности и актуальности для человека и некоторых других признаков внутри Б. м. выделяется несколько уровней.
Первый уровень объединяет высших богов, входящих в общебалтийский пантеон и в мифологические сюжеты. Первое место занимает бог (см. Диевас), обитающий на небе, главный среди богов. В прусском пантеоне он называется Окопирмс («самый первый»). В некотором отношении к богу (подчинение, зависимость, но иногда - предшествование во времени, ср. латыш. Vecais Tevs, «старый отец») находится громовержец Перкунас (Перконс). У бога есть дети, сыновья (литов. Dieyo suneliai, латыш. Dieva deli, наряду с Pcrkona deli, «сыновья Перкона»), с которыми связан целый комплекс архаических представлений, восходящий к индоевропейскому культу божественных близнецов (см. Близнечные мифы). В латышских народных песнях сохранились фрагменты мотивов и символы, связывающие детей Диеваса с обожествляемыми близнецами других традиций - древнегреческими Диоскурами, древнеиндийскими Ашвинами: сыновья бога влюблены в дочь бога (литов. Saules dukte, латыш. Saules meita, «дочь солнца», отсюда и эстонская Сальме); ожидая её, они зажигают два огня на море, катают дочь солнца по морю в яблоневой лодке, по суше едут к её дому на двух конях. Сыновья бога воплощают плодородие и связываются с сельскохозяйственным культом. С аграрной символикой близнечного культа связана и ритуальная значимость сдвоенного колоса и вообще сдвоенного плода (литов. dvilypais, kemerys, латыш. jumis, Юмис - слово, восходящее к древнему индоевропейскому названию божественного близнеца) и двойни у коровы, при рождении которой в литовских деревнях совершался очистительный обряд опахивания на двух бычках, запряжённых в соху, предотвращающий эпидемию (аналогичный обряд известен и в древнеиндийской традиции). Представление о том, что с близнецами и их древнейшим атрибутом - лошадьми- связаны и возможность эпидемии, и исцеление от болезни, до настоящего времени встречается в литовских деревнях. Эти особенности близнечного культа отразились и в литовских изображениях коньков на крыше, имеющих точные соответствия в латышских коньках из области Курземе в виде конских голов (в этом отношении показательно родство латыш. jumt - «крыть крышей» и jumis - «сдвоенный плод», Юмис, полевое божество). Сходную функцию имели ритуальные столбы с изображениями двух братьев, прусских генеалогических героев - Видевута и Брутена. Архаичность всего этого балтийского комплекса представлений о божественных близнецах, соотнесённых с двумя вождями племени, подтверждается также и тем, что каждый из близнецов связывался с одним из элементов набора полярных противопоставлений: один из прусских богов-близнецов старый, другой - молодой, один связан с весенним циклом, другой - с осенне-зимним, один с жизнью, другой - со смертью и т. д. В наиболее древней реконструируемой форме балтийского мифа один из близнецов был сыном бога, другой - дочерью. Но дальнейшее развитие этого сюжета, устраняющее явный кровосмесительный характер брака между ними, ведёт к раздвоению близнеца-брата на двух братьев при наличии одной сестры (дочь солнца, ср. кельтский миф об инцесте трёх братьев, имя которых родственно латыш. Jumis, и их сестры, а также хеттский миф о кровосмешении 30 близнецов и их сестёр и т. п.). В балтийском мифе сестра выступает в качестве дочери солнца, тогда как этимологическая связь имени бога с названием солнца (ясного неба) уже не осознаётся.
Помимо участия в сюжете архаического близнечного мифа, составляющего наиболее древний (но относительно полно реконструируемый) пласт Б. м., в целом Диевас пассивен и стоит вне мифологических сюжетов, чем напоминает высшего бога в ряде сибирских и африканских мифологий. В качестве наиболее активного, грозного и мощного мифологического персонажа выступает Перкунас (Перконс), бог грома и молнии, воплощающий военную и - косвенно - хозяйственную, имеющую отношение к плодородию, функцию. Ему противостоит Велняс, в культе которого есть следы его связи со скотом (конями, быками, свиньями), что, очевидно, свидетельствует о продолжении древней индоевропейской традиции, согласно которой загробный мир представлялся как пастбище. Это божество связано с нижним миром, со смертью и одновременно с плодородием. Громовержец, обитающий на небе, на горе, вверху, преследует своего противника, живущего на земле, внизу (нередко противник имеет змеевидную природу). Иногда в фольклоре указывается причина гнева громовержца - связь его противника с женой Перкунаса или похищение её, людей, скота. Преследуемый противник прячется за разные предметы (дерево, камень), обращается в корову, в человека (а также и в других животных, в т. ч. в кошку). Громовержец на колеснице, запряжённой конями или козлами, с медным или даже каменным оружием нападает на противника, мечет молнию, раскалывает дуб и камень, убивает противника, после чего начинается дождь, приносящий плодородие. Иногда упоминается помощник громовержца мифический кузнец (см. Кальвис). В этом виде основной миф, составляющий главный сюжет Б. м., восстанавливается бесспорно для литовской и латышской традиции и косвенно (в виде отдельных мотивов) для прусской. Ближайшие параллели балтийскому варианту основного мифа содержатся в белорусской традиции, которая впитала в себя многочисленные элементы Б. м., и в реконструируемой праславянской мифологии (см. Славянская мифология; в ряде случаев эта близость столь велика, что даёт основания предполагать общие балто-славянские истоки).
Другой архаичный миф, фрагменты которого сохранились в литовском и латышском фольклоре, - «небесная свадьба» солнца и месяца; в литовской народной песне «Свадьба месяца», когда месяц изменяет солнцу с утренней зарёй Аушрой (иногда Аушра - дочь солнца), разгневанный Перкунас разрубает месяц мечом (объяснение убывания луны). В других версиях солнце выдаёт свою дочь замуж за утреннюю звезду Аусеклиса, вопреки воле Перконса-Перкунаса, или месяц отнимает невесту у Аусеклиса, за что солнце разрубает его мечом. По фольклорным текстам реконструируется также вариант мифа, где утренняя заря (звезда), денница Аушра, латыш.
Аустра, - жена громовержца, изменяющая Перкунасу с его противником. Перкунас низвергает её с неба на землю, и та превращается в хтоническую богиню (ср. Маря, Жемина, Лаума).
Аусеклис, солнце, месяц и звёзды (Звайгзнес, иногда - дети солнца и месяца) образуют небесную семью. Имена участников «небесной свадьбы» - Аусеклис (латыш. Auseklis, Auseklitis, Auseklits, Auseklins, Auseklinis, Auseklene, Auseklens, Auseklenis), Аушрине-Аушра [литов. ausra, «заря», ausrine, «утренняя звезда», «Венера»; ср. Вакарине (vakarine), вечернюю звезду: она стелет солнцу постель, а Аушрине зажигает утром огонь], Аустра, Аустрине [латыш. austra, austrina, «утренняя заря», в некоторых текстах отождествляется с Аусеклисом; ср. Ауска, у Ласицкого - литовская богиня лучей восходящего и заходящего солнца] - этимологически связаны с латыш. aust, «рассветать» и имеют многочисленные индоевропейские параллели: ср. др.-инд. Ушас, греч. Эос, рим. Аврору, вероятно, латыш. Усинып и вост.-слав. Усень - Авсень.
Эта часть Б. м., как и ряд существенных деталей, связанных с культом природных божеств, является общей для литовцев, латышей и, видимо, пруссов. В целом же структура первого уровня в каждой из этих традиций характеризуется своими особенностями.
Наиболее индивидуальный вариант представлен прусской мифологией. Прежде всего прусский пантеон наиболее оформлен, его персонажи (исключительно мужские) чётко дифференцированы не только по функциям, но и по своей внешности; иерархия этих персонажей определяется не только по описаниям, но и по порядку следования в списках. Первый уровень представлен восемью персонажами. Помимо уже упоминавшихся бога (Дейвса) и Перкунса, сюда входят Потримпс, юный бог рек и источников, и Аутрчмпс, бог моря, в реконструкции восходящие, видимо, к одному персонажу - Тримпсу, существование которого подтверждается литовскими и латышскими данными. Патолс - самый старый бог, связанный с нижним миром; по описанию Грунау, имел длинную седую бороду: отсюда правдоподобная связь его с другим божеством - Бардойтсом (собств. «бородатый», первоначально, возможно, эпитет Патолса), позже трактуемым как бог кораблей (ср. Пеколс). Природные божества, дающие благополучие человеку, - Пергрубрюс, воплощение весны, листвы, травы; Пушкайтс, воплощение земли, священной бузины; Аушаутс, воплощение целостности, сохранности, бог-врачеватель; Пильвитс, бог, дающий богатство. Эти персонажи объединяются в схему типа:

Бог (Дейвс) противопоставляется Перкунсу как главный - неглавному, неактуальный - актуальному, хозяин - исполнителю. Тримпс противопоставлен Патолсу как молодой - старому, весенний - осеннему, жизнь - смерти, зелёный - белому. Пушкайтс и Пергрубрюс противопоставлены Аушаутсу и Пильвитсу как дикое - культивированному, природа - человеку; Пушкайтс Пергрубрюсу как лес - полю; Пильвитс Аушаутсу как богатство - здоровью (моральной норме). Этот прусский пантеон позже претерпел существенные изменения: бог (Дейвс) получил эпитет Окопирмс, ставший позднее основной формой имени; Тримпс разделился на Потримпса и Аутримпса; эпитет Патолса Бардойтс стал самостоятельным божеством; Патолс получил имя Пеколс; Пеколс раздвоился на Пеколса и Поколса; в пантеон был включён Звайгстикс, связанный с солнечным светом и солнцем (аналогичное выделение солнца как особого мифологического персонажа, ставшее возможным только после утраты первоначальной связи названия бога и солнечного дневного света, характерно и для литовской, и латышской мифологий). Наиболее действенными принципами упорядочения пантеона оказались: космологический (небо - Окопирмс, солнце - Звайгстикс, гром и молния - Перкунс, море - Аутримпс и т. п.) или смешанный, при котором космологические элементы сочетались с социально-хозяйственными.
Списки божеств, принадлежащих к первому уровню литовской мифологии, ущербны и помогают реконструировать лишь часть ядра системы: Нънадей/Андай - Перкунас - Телявель (по Волынской летописи). Здесь Нънадей - высший бог (ср.: «жряше богомъ своимъ втаинь, первому Нънадьеви»), в чьём имени выделяется элемент deiv-: *No-/an/-dein- (соответственно *An/t-deiv-, Андай: ср. Диевас), ср. латыш. по-dievs в значении «небо» (возможна и иная интерпретация имени Нънадей - Нумадиевс, от литов. namo dievas, «бог дома»; ср. у Ласицкого Numeias, «домашний бог»). Перкунас - громовник, Телявель - божественный кузнец, помощник Перкунаса, находящий надёжные параллели в популярном во всём прибалтийском ареале сюжете о кузнеце, выковавшем солнце (ср. скандинавские, финские, эстонские и др. версии). Место и суть других божеств, упоминаемых в источниках 13 в., далеки от ясности: литовцы поклонялись богине Жворуне в образе суки; Мьидъина, видимо, литов. Медейна (Medeine) - хозяйка леса, отождествляемая с Заячьим богом. В условиях христианизации, когда именно высший уровень мифологической системы (пантеон) стал объектом нападок и гонений, пантеон литовских богов не имел возможностей для развития. Из данных 16 в. (начиная с Мажвидаса) и позже заслуживают упоминания богиня Жемина, связанная с землёй (ср. литов. zeme, «земля»), её брат Жемепатис (Zemepatis, собств. «господин земли»), Лайма - богиня счастья, судьбы, возможно, Бангпутис, бог ветра, и др. Перкунас во многих случаях аккомодировался образу пророка Илии.
Ещё меньше данных судить о структуре первого уровня латышской мифологии. Но и здесь несомненно наличие пары: бог (Диевс), отец неба, и Перконс, бог грома и молнии, которые противопоставлены друг другу, как в прусской и литовской мифологиях, и тем не менее нередко смешиваются друг с другом (ср. «сыновей бога» и «сыновей Перкона»). Возможно, что богиня земли Земес мате (Zemes mate, собств. «земля-мать») некогда входила в сюжет основного мифа. Некоторые мифологические персонажи стали чисто фольклорными; напротив, некоторые христианские святые, покровители земледелия и скотоводства, сильно мифологизировались и тем самым восполнили нехватку мужских мифологических персонажей.
Второй уровень Б. м. в основном составляли божества, связанные с хозяйственными циклами, с частными целями, приуроченными к сезонным обрядам. Видимо, к нему принадлежали первоначально прусские Пергрубрюс, Пушкайтс, Аушаутс, Пильвитс, латышские женские божества, Усиньш как покровитель лошадей и, возможно, мифологизированные христианские святые, большая часть литовских божеств из списков Стрыйковского, Ласицкого и Преториуса. В своих сочинениях они приводят десятки мифологических имён. Как правило, они даны в неточной, а иногда и в заведомо ошибочной форме; функции, приписываемые носителям этих имён, часто недостоверны или сугубо этимологического происхождения; многое следует отнести за счёт недостаточной осведомлённости авторов и иногда их фантазии. Наконец, многие из указанных божеств оказываются духами, покровителями природы или хозяйства. Тем не менее некоторые имена заслуживают внимания. См. у Стрыйковского: Прокоримос - высшее божество; ему приносили в жертву белых каплунов; часть жертвы поедалась исполнителями обряда, часть - жертвующими, часть - сжигалась; имя Prokorimos восходит к литов. Prakurimo dievas, «бог творения», от pra-kurti, «творить» (ср. Диевас, Окопирмс). Крумине - божество зерновых; ему приносят в жертву петухов с низким густым гребнем, разрезая мясо на мелкие кусочки, чтобы рожь была невысокой, но густой; полное наименование - Krumine Pradziu Warpu, «Крумине начала колосьев» (ср. литов. krumas, «куст»). Литуванис - мифологический персонаж, посылающий дождь (Lituwanis, ср. литов. lietus, «дождь»), возможно, персонификация дождя. Гульбис - личный гений человека (Gulbi Dziewos, видимо, искажение литов. Gelb, от gelbeti, «помогать»); мужчины приносили ему в жертву белых каплунов, женщины - кур. Гониглис - бог леса и пастухов (Goniglis Dziewos), искажение Ganyklos Dicvas, «бог пастбищ», сравнивается с римским Сатиром и Фавном; Гониглису жертвовали тестикулы коней, быков, козлов и др. животных; пастухи сжигали их на большом камне, моля Гониглиса защитить скот от хищников. Сотварос - бог скота, которому приносили в жертву перед костром белых каплунов; имя Sotwaros, видимо, связано с литов. su-tverti, «создавать»; Упинис девос - бог рек (ср. литов. Upinis dievas, «речной бог»); ему приносили в жертву белого поросёнка, чтобы вода была чиста. Келю Диевас (Kilu Dziewas, Kellukis у Преториуса, от литов. kelias, «дорога», «путь»), бог дорог, которого просили о благополучном путешествии. Сейми девос (Seimi dewos, ср. латыш. saimes dievs и литов. seim/yn/-os dicvas) - бог семьи, дома; ему приносят в жертву кур и петухов, бросая их в огонь печи. Ругучис (Ruguczis) - божество ферментации, Бубилас - божество пчёл и др.
У Ласицкого: Аукстеяс Висагистис (Auxtheias Vissagistis, вероятно из литов. auksta/isis visgalisis, «высший всемогущий») - высший всемогущий бог. Альгис (Algis, ср. литов. algoti, «звать») - вестник высших богов. Апидеме (Apidome, ср. литов. apideme, «участок», «владение») - божество перемены жилища. Аудра (Audra, ср. литов. audra, «буря»; Audros dievaitis, «божок бури») - богиня моря и прочих вод. Безлея (Bezlea, от литов. blisti, «темнеть», «смеркаться») - богиня вечера; в списке Ласицкого располагается между богиней солнечных лучей Ауской и богиней ночной тьмы Брекстой (Breksta, от литов. breksti «смеркаться», но и «брезжить», «рассветать»). Вудинтойс, Будинтая (Вudentoys, Budintaia, ср. литов. budinti, «будить») - божество бодрствования, пробуждения. Вальгина - богиня скота (кроме лошади); имя Walgina (ср. литов. vaigis, «еда»), возможно, указывает на функцию богини, имеющую отношение к пище. Гардунитис (Gardunitis, ср. литов. gardas, «огороженное место», «загон», «стойло») - божество, охраняющее двор, усадьбу, скот; та же функция приписана Дворгаутису (Dworgautis, от литов. dvaras, «имение», «поместье»). Датанус (Datanus, ср. литов. duotojas, «деятель», от duoti, «дать»). Ежеринис (Ezernini, ср. литов. ezerinis, «живущий в озере») - божество озёр. Жалус (Salaus, Zallus, ср. литов. zaioti. «вредить», «портить») - божество вражды; ср. латыш. Каря мате (Кагra mahte, ср. karavirs, «воин»), богиню ссоры. Кремата (Kremata) - божество свиней; ср. Крукиса (Krukis, от литов. krukti, «хрюкать»), свиного бога (у Преториуса - Кяулю Крукас). Лаздона (Lasdona, от литов. lazda, «ветвь») - покровительница леса, украшенная ветвями, божество лесных орехов. Лигичюс (Ligiczus, видимо, из *Ligintjus, ср. литов. lyginti, «уравнивать») - божество согласия, единства; у Преториуса - Лигеюс (Lygiejus). Пизюс (Pizio, от литов. piza, «вульва») - мифологический персонаж, приводящий невесту к жениху и почитаемый юношами; вслед за ним упомянут Гонду (Gondu, возможно, искажение жемайт. gedius, от geda «стыд», «срам») - мифологический персонаж, почитаемый девушками, покровитель отношений между молодыми людьми. Сидзюс (Sidzium) - добрый гений отдельного рода, семьи; ср. Твертикоса (Tvverticos), бога определённой местности и рода. Сиричус (Siriczus) - бог пастухов, кормящий скот; у Преториуса более правильная форма имени - Szericzius (от литов. serti, «кормить»), Убланича (Ubianieza) - домашнее божество, заботящееся о каждом молящемся или о каждом предмете утвари; имя, видимо, происходит от литов. ubiadnyeia, «отдельное строение с печью для приготовления свиного корма»: ср. использование овина, риги и т. п. в ритуальных целях.
У Преториуса: Ератинис (Eratinnis, Eraiczin - Eraieiui dievaitis, ср. литов. eraitinis, «бараний божок») - баранье божество у литовцев и, видимо, пруссов. Желус (Zeius, от литов. zeiti, «расти», «вырастать», zole, «трава») - божество, способствующее росту трав. Карвайтис (Karvaitis, Kurvvaiczin-Karvaiciu, dievaitis, ср. литов. karve, «корова», прус. curwe) - телячий божок у литовцев и, возможно, пруссов. Каукарюс [Kaukarus, ср. литов. kaukuras, «вершина» (горы)] - божество, связанное с горами, и др.
Третий уровень мог включать мифологических персонажей, характеризующихся наиболее абстрактными функциями, например Лайма, «судьба», Гильтине, «смерть», или персонажей, известных прежде всего из фольклорных текстов (сказок, песен и т. п.): сюда относятся солнце и месяц (литов. Saule-Menuo, латыш. Saule-Meness), участвующие в сюжете «небесной свадьбы», брака и его разрыва, дублирующего мотив предыстории основного мифа, денница, заря, небесный кузнец (Кальвис), звёзды, также включающиеся в некоторых версиях в этот сюжет, Звайгстикс, Аусеклис и др., а также персонажи, входящие в семью солнца, - солнцева дочь, солнцева мать и т. п.
Четвёртый уровень объединяет, как правило, персонажей, которые открывают мифологизированную историческую традицию. Ср. Видевута и Брутена у пруссов, родоначальников светской и духовной власти, Швинторога как основателя новой ритуальной традиции, и даже Гедимина как основателя Вильнюса, Криве и Лиздейку как основателей новой жреческой традиции. К тому же уровню могли относиться и некоторые более или менее индивидуализированные (нередко отрицательные) персонажи: противник громовержца (Велняс, Велнс) в сниженном варианте - «чёрт», латыш. Велумате (Velu mate), «мать мёртвых», покровительница умерших, Лаума - ведьма, Юмис - дух зерна, «двойчатка», прус. Курке - злой дух, вредящий злакам, может быть, литов. Айтварас - домашний дух, Куршис (Kursis) - дух хлеба, воплощаемый соломенным чучелом, изготовленным при молотьбе, Ругинис - дух ржи, Ругю боба (Rugiu boba) - «ржаная баба», чучело из соломы и ветвей, и т. п.
Пятый уровень включает сказочных персонажей и духов - хозяев леса, воды, поля и других урочищ. Таковы литов. Лауксаргас (Lauksargis; ср. ' литов. laukas, «поле» и sargas, «сторож») - охранитель поля, Медейна - охранительница леса, Габия - персонифицированный огонь, Вейопатис - господин ветра и др. Уже раннесредневековые источники сообщают о поклонении огню, воде, деревьям, камням, небесным светилам. Особенно почитался вечный огонь или святой огонь (прус. и ятвяжск. Schwents Paniks) как в персонифицированной, так и в неперсонифицированной форме. До сих пор известны многочисленные молитвы, обращённые к огню.
К шестому уровню принадлежат неиндивидуализированные и часто неантропоморфизированные духи, образующие целые классы. Таковы прусские Барздуки - гномы. Маркополи - антропоморфные духи, живущие в земле (и те, и другие связаны с Пушкайтсом), литов. Каукас, Кауки - добрые духи дома, благожелательные людям женские духи дейве и лауме, ведьмы - раганы; духи, вызывающие кошмары (литов. slogutes), наваждения (латыш. мани - mans, manis). Ср. мургов - воздушных духов и духов умерших (латыш. murgi - так же называли бред, фантастические видения у больных). К тому же уровню относятся оборотни - вилктаки, великаны (литов. milzinai) и многочисленные латышские духи - матери: воды - Уденс мате (Udens mate), моря - Юрас мате (Juras mate), леса - Межас мате (Mezas mate, есть и отец леса - Межа тевс, Meza tcvs), полей - Лауку мате (Lauku mate), ветра - Вейас мате (Vcjas mate), скота - Лопу мате (Lopu mate) и др. Сюда же, видимо, следует относить таких духов, как латышский Маяс кунгс (Majaskungs, «господин дома»), дух-покровитель дома, умерший предок, живущий в очаге или под порогом; семейный дух Лулькис (Lulkis, ср. латыш. lulkis, «молочный телёнок», «материнская грудь»); литовский Димстипатис (dimstipatis - «хозяин дома», от dimstis, «двор», «усадьба» и pats, «сам», «господин»), духи умерших неестественной смертью (lietuvcns) и многообразную нечисть, а также мифологизированные образы медведя, волка, змей. Чускас - «домашние змеи» (от латыш. euska, «змея»), которых, согласно Стендеру, почитали латыши, кормили их на священных трапезах; подобные трапезы у литовцев устраивались специальными жрецами - монининкс (monininks), от manyti, «думать», «полагать»: ср. жрецов жалтонес, от литов. zaitуs, «уж», заклинателей змей). После пира исповедывались в грехах и бедах жрецу, и тот, держа в руках змей, производил заклятие или призывал к исполнению желаний.
Седьмой уровень включает человека в его мифологизированной ипостаси, прежде всего как носителя души, духа (литов. dvasia, латыш. siela) и как участника ритуала. К тому же уровню относятся разные категории жрецов, хорошо известные у пруссов и литовцев: прус. вайделоты (зигноты), возглавляемые криве-кривайтисом; нерути (Nerutti, Neruttei), гадавшие о погоде и возможностях рыбной ловли, ныряя в воду [корень* пег- связан как с обозначением жизненной силы плодородия и полноты чувств (прус. nertin, «гнев», литов. noreti, «желать», narsas, «храбрость», «ярость»), так и с символикой «низа» (земли, воды), ср. литов. nerti, «нырять», nerove, «русалка» и соответствующие индоевропейские параллели: др.-инд. нарака - подземное царство, др.-греч. Нерей, Нереиды и т. п.]. Ср. другие категории жрецов, гадающих по воде: вандлулути (Wandlulutti, литов. vanduo, «вода»), удбуртули (Udburtulli, ср. балт. vand-/ud-, «вода» и burt, «гадать»). Литов. малдининки (Maldininkas у Преториуса, ср. литов. maldininkas, «молитель») молились, пели и отправляли многочисленные ритуалы. Прус. тулисоны и лагашоны (Tullissones vel Ligaschones) упомянуты уже в договоре ордена с пруссами от 7 февраля 1249 как «лживейшие комедианты», принимающие участие в обрядах восхваления умершего (их упоминает и Преториус); по некоторым предположениям, название «лигашоны» связано с *lъgati, «лгать»). Известны многочисленные категории жрецов-гадателей об урожае, погоде и т. п.: по поведению животных и птиц (по крови и внутренностям жертв и т. п.) - лекутонес (Lekkutones, ср. литов. lckti, «летать»), видуронес (Widdurones, ср. литов. viduria, «внутренность»), жверутей (Szweruttei, ср. литов. zveris, «зверь») и др.; по дыму или пламени свечи - жваконес (Szwakones, ср. литов. zvfake, «свеча»), думонес (dumones, ср. прус. dumis, «дым»); по звёздам - жвейгджурунес (Szweigdzurunes, ср. литов. zvaigzdc, «звезда», а также латыш. Ликста - мифологизированный образ небесных явлений, сулящих дурные последствия) и др. К тому же уровню относится всё, что связано с ритуалом, аграрными и другими праздниками, как правило, соотнесёнными с христианскими, напр. день Иоанна Крестителя, литов. Jonines, латыш. Лиго (Ligo, от ligot, «качаться» - ср. представление о качании солнца 24 июня). Лиго - праздник летнего солнцеворота, связанный с почитанием солнца, просьбами о плодородии и охране полей и скота от злых духов, ведьм, время общего веселья (в старых источниках песенный припев «Лиго» был осмыслен как имя бога радости); дома украшались зеленью, люди прыгали через костры и т. п. (ср. слав. Купала). Тот же уровень включает различные ритуальные символы и предметы (священные камни и т. п.), обрядовые тексты, урочища и святилища, среди которых были крупные культовые центры, напр. святилище Нижнего Замка в Вильнюсе и особенно общепрусский культовый центр Ромове. По легенде, переданной Грунау, Ромове было основано родоначальником прусской жреческой традиции Брутеном, который воздвиг там «жилище» для богов Патолса, Потримпса и Перкунса, изображённых на священном дубе (дереве Перкунаса: ср. также Носолум, видимо, божество дуба у литовцев - Nosolum из *Оnzolius, литов. azuolas, «дуб», и др. мифологизированные образы деревьев - Бирзулис, Birzulis, литовский бог берёзы у Ласицкого, Шермукшнис, «рябина», sermuksnis, и др.). Дуб был разделён на три части, в соответствии с тремя зонами космоса, которые маркирует мировое дерево в архаичных традициях (см. Древо мировое): соответственно и «старый» бог Патолс связан с преисподней, юный Потримпс - с землёй, плодородием, Перкунс - с небом (ср. также трёхчастные литовские кресты, изоморфные мировому дереву и сохранившие в своей конструкции древнюю модель мира, присущую Б. м.).
Данные о конкретных мифологических персонажах, их связях и соответствующих мифологических сюжетах позволяют реконструировать общее ядро восточнобалтийской мифологии, в частности на её высших уровнях:


Мощность мифологического пласта у балтийских народов, разрушенного с введением христианства далеко не полностью, объясняет огромное количество пережитков язычества в фольклоре, магии, быту и ту большую роль, которую сыграла Б. м. и её образы в становлении литовской и латышской культуры нового времени (литература, искусство).

Лит.:

Теобальд, Литовско-языческие очерки, Вильна, 1890; Гуревич Ф. Д., Древние верования народов Прибалтики по данным «Хроники Ливонии» Генриха Латвийского, «Советская этнография», 1948, № 4; Перцев В. Н.. Культура и религия древних пруссов, "Уч. зап. Белорусского государственного университета. Серия историческая", 1953, в. 16; Иванов В. В., Отражение индоевропейской


_________________
"Незнание о незнании неизменно сопутствует познанию" С.Лем


Вернуться к началу
 Профиль  
Ответить с цитатой  
Непрочитанное сообщениеДобавлено: 25 май 2011, 23:16 
Не в сети
Аватара пользователя

Зарегистрирован: 03 мар 2010, 01:12
Сообщения: 4435
Откуда: г. Котлас. Архангельской области

>> Мифы древнего Китая

Китайская мифология, совокупность мифологических систем: древнекитайской, даосской, буддийской и поздней народной мифологии. Древнекитайская мифология реконструируется по фрагментам древних исторических и философских сочинений («Шуцзин», древнейшие части 14-11 вв. до н. э.; «Ицзин», древнейшие части 8-7 вв. до н. э.; «Чжуаньцзы», 4-3 вв. до н. э.; «Лецзы», 4 в. до н. э.- 4 в. н. э.; «Хуайнаньцзы», 2 в. до н. э.; «Критические суждения» Ван Чуна, 1 в. н. э.). Наибольшее количество сведений по мифологии содержится в древнем трактате «Шань хай цзин» («Книга гор и морей», 4-2 вв. до н. э.), а также в поэзии Цюй Юаня (4 в. до н. э.). Одна из отличительных черт древнекитайской мифологии историзация (эвгемеризация) мифических персонажей, которые под влиянием рационалистического конфуцианского мировоззрения очень рано начали истолковываться как реальные деятели глубокой древности. Главнейшие персонажи превращались в правителей и императоров, а второстепенные персонажи - в сановников, чиновников и т. п. Большую роль играли тотемистические представления. Так, иньцы, племена и считали своим тотемом ласточку, племена ся - змею. Постепенно змея трансформировалась в дракона (лун), повелевающего дождём, грозой, водной стихией и связанного одновременно с подземными силами, а птица, вероятно, в фэнхуан - мифическую птицу - символ государыни (дракон стал символом государя).

Миф о хаосе (Хуньтунь), являвшем собой бесформенную массу, по-видимому, относится к числу древнейших (судя по начертанию иероглифов хунь и тунь, в основе этого образа лежит представление о водном хаосе). Согласно трактату «Хуайнаньцзы», когда не было ещё ни неба, ни земли и бесформенные образы блуждали в кромешной тьме, из хаоса возникли два божества. Представление об изначальном хаосе и мраке отразилось и в термине «кайпи» (букв. «отделение» - «начало мира», которое понималось как отделение неба от земли).

В «Хронологических записях о трёх и пяти правителях» («Сань у ли цзи») Сюй Чжэна (3 в. н. э.) говорится, что небо и земля пребывали в хаосе, подобно содержимому куриного яйца. Отделение неба от земли происходило по мере роста Паньгу, с которым связывается и происхождение явлений природы: с его вздохом рождается ветер и дождь, с выдохом - гром и молния, он открывает глаза - наступает день, закрывает - наступает ночь. Когда Паньгу умирает, его локти, колени и голова превращаются в пять священных горных вершин, волосы на его теле - в деревья и травы, паразиты на теле - в людей. Миф о Паньгу свидетельствует о наличии в Китае характерного для ряда древних космогонических систем уподобления космоса человеческому телу и соответственно о единстве макро- и микрокосма (в период поздней древности и средневековья эти мифологические представления закрепились и в других областях знаний, связанных с человеком: медицине, физиогномике, теории портрета и т. п.). Более архаичным в стадиальном отношении следует признать, видимо, реконструируемый цикл мифов о прародительнице Нюйва, которая представлялась в виде получеловека-полузмеи, считалась создательницей всех вещей и людей. Согласно одному из мифов, она вылепила людей из лёсса и глины. Поздние варианты мифа связывают с ней и установление брачного ритуала. Если Паньгу не творит мир, но сам развивается вместе с отделением неба от земли (лишь средневековые гравюры изображают его с долотом и молотком в руках, отделяющим небо от земли), то Нюйва предстаёт и как своеобразный демиург. Она чинит обвалившуюся часть небосвода, отрубает ноги гигантской черепахе и подпирает ими четыре предела неба, собирает тростниковую золу и преграждает путь разливу вод («Хуайнаньцзы»).

Можно предполагать, что Паньгу и Нюйва изначально входили в различные племенные мифологические системы, образ Нюйва возник либо в юго-восточных областях древнекитайских земель (немецкий исследователь В. Мюнке), либо в районе культуры Ба в юго-западной провинции Сычуань (американский учёный В. Эберхард), а образ Паньгу - в южнокитайских областях. Более широкое распространение имели предания о культурном герое Фуси, по-видимому, первопредке племён и (Восточный Китай, нижнее течение реки Хуанхэ), которому приписывалось изобретение рыболовных сетей, гадательных триграмм. Он научил людей охоте, рыболовству, приготовлению пищи (мяса) на огне. Будучи первоначально культурным героем племён и, тотемом у которых была птица, Фуси, возможно, представлялся в виде человекоптицы. Впоследствии, скорее всего к рубежу н. э., в процессе сложения общекитайской мифологической системы стал фигурировать в паре с Нюйва. На могильных рельефах первых веков н. э. в провинциях Шаньдун, Цзянсу, Сычуань Фуси и Нюйва изображаются в виде пары сходных существ с туловищами человека и переплетёнными хвостами змеи (дракона), что символизирует супружескую близость. Согласно мифам о Фуси и Нюйва, зафиксированным в начале 60-х гг. 20 в. в изустном бытовании у китайцев Сычуани, они брат и сестра, спасшиеся от потопа и затем вступившие в брак, чтобы возродить погибшее человечество. В письменных памятниках имеются лишь отрывочные упоминания о том, что Нюйва была сестрой Фуси (со 2 в. н. э.), его женой она впервые названа лишь у поэта 9 в. Лу Туна. Миф о потопе зафиксирован в литературе ранее других мифов («Шуцзин», «Шицзин», 11-7 вв. до н. э.).


>> Символика цвета в Китае Часть 1

Символику цвета лучше всего рассматривать через призму традиционной системы пяти элементов, пяти «движений» (у син). Обобщая и абстрагируясь, китайцы поделили мир (и все его составляющие) на пять категорий: дерево, огонь, металл, вода и земля. Каждый из элементов являлся символом жизненных процессов, протекающих и в человеке, и в во вселенной. Цвета также являются частью этой системы.

Желтый (хуан) символизирует Центр мира – собственно Китай, Поднебесную империю. Желтый – это обозначение элемента Земля, обладающего свойствами плодородия, питания и превращения, ведь семя, брошенное в землю, прежде чем вызреть, подвергалось изменениям в процессе роста. Центр, земля – это были проявления «изначального», подвергающиеся измнениям в «круге жизненных превращений». Эти свойства распространялись и на цветовую гамму. Указывая на Поднебесную и землю, желтый цвет означал стабильность, плодородие, опору, закон, успех и вечность, а также связывался с императорской семьей. Во времена династии Цин одежду желтого цвета имел право носить только император. Из мифологических персонажей, соответствующих этому цвету, можно назвать Желтого (императорского) дракона с пятью когтями (что указывает на власть над всем миром) и Желтого императора Хуан-ди (первого правителя, объединившего под своей властью большую часть Китая) и бога земли Хоу-ту. Желтому цвету также соответствуют планета Сатурн (Тяньсин) и созвездие Большой медведицы (из-за смещения Полярной звезды на месте точки оси мира сейчас находится бета Большой Медведицы).

Как такового синего и голубого цвета в цветовой гамме китайцев не существовало, они сливались с зеленым. Зеленый (цин) обозначал восток, по природной сущности представлял ветер; по элементу относился к стихии дерева. Свойствами дерева являются способности к росту (переходу от пассивной инь к активной ян), и, следовательно, цвет ассоциировавался с рождением новой жизни, с весной. Божественным персонажем здесь выступают Бирюзовый дракон (Цинлун), который являлся защитником от нечисти и часто изображался на благопожелательных картинках как источник различных богатств, а также Синий (Зеленый) император Цин-ди. Синий цвет, с одной стороны, является символом Неба (храм Неба всегда покрывался черепицей цвета небесной лазури, такого же цвета должна была быть одежда сановников, участвовавших в поклонении небу), но с другой считался приносящим несчастья. Ведь ветер непостоянен, хотя может быть гуманным и справедливым. Дракон также обладает мудростью и огромной силой, но может, помимо благ, нести и разрушение. Астрологически с этим цветом связывается Юпитер (Суйсин) и прародитель людей, повелитель Востока Фу-си, а также зелёный дух дерева Гоу-ман, которому подвластны громовник Лэй-гун и дух ветра Фэн-бо.
>> Символика цвета в Китае Часть 1

Красный (хун) символизировал юг с буйством жизни во всех ее проявлениях, соответствуя стихии огня (максимальная жизненная сила и активность) и Солнцу. Огню и всему, что с ним соотносится, свойственны жар, зной, стремление вверх. Мифологическим животным здесь выступает Красная птица (Чиняо, Феникс), означающая мудрость, красоту, благоприятствование, а персонажем – Огненный император Янь-ди (Шень-Нун), научивший людей растить хлеб, и являющийся богом-целителем по ассоциации, что солнце – это жизнь. Поэтому в наиболее радостные моменты жизни китайцы предпочитали красные одежды, например, невеста и свадебная атрибутика всегда была красного цвета, передавая жизненную силу солнца и огня. Такая сила отпугивает злых духов и приносит удачу в дом и гармонизирует общую атмосферу. Если на руку ребенка, считали китайцы, намотать красную ниточку, она защитит малыша от сглаза. В астрологии цвет соответствует Марсу (Инхосин) и красному духу огня Чжу-жун.

Белый (бай) олицетворял запад - место, где царят хаос и гибель живого. Этот цвет противоречив: он называл природную сущность – холод и стихию – металл (символ начинающегося упадка от ян к инь), и ассоциировался одновременно и с вероломством и с чистотой. Животным запада является Белый тигр (Байху), который с одной стороны – владыка губительного для человека мира, а с другой – охранитель людей от злых сил и страж страны мертвых. Поэтому изображение белого тигра часто является оберегом, и поэтому часто встречается на разных декоративных и бытовых предметах. Белый – это цвет, связанный со старостью, осенью, увяданием, т.е. завершение цикла и выходом за грань мира. Поэтому белый цвет в одежде означает траур, и подчеркивает значение предметов как связанных с похоронами. Цвет астрологически связан с Венерой (Тайбай), а также с божеством Запада - Шао-хао и его помощником - белым духом Жу-шоу, а также правительницей Запада, обладающей чудесными персиками бессмертия, Сиванму.

Черный (хэй) являлся цветом севера и связывался с чем-то сокровенным и таинственным, хотя и нес оттенок смерти (зима). Элементом для этого цвета являлась вода (как минимальное проявление активности, пассивная инь), обладающая свойствами текучести, прохлады, способности к движению назад. Здесь основным персонажем является Сокровенный воин (Сюаньу, «темная воинственность» или другой перевод «черная черепаха»), представляющий собой симбиоз змеи и черепахи, а также отождествляемый с мифическим правителем Чжуань-сюем, положившим разделение (разорвавшим связь) между землей и небом, отчего люди перестали подниматься на небеса. Тайна – это удел ученых, змея – мудрость, черепаха – долголетие, вода – проникает повсюду, помнит все. Из этих образов складывается определение черного цвета – познание и ученость, углубление в непознанное. Черный цвет (как и стихия воды) связывались также с чёрный дух Сюань-мином, под покровительством которого находились храмы Луны, повелителем дождя Юй-ши, а также планета Меркурий (Чэньсин).

>> Китайский Дракон – миф или реальность?

Традиционный персонаж китайской мифологии, гигантский дракон, как и в стародавние времена, в настоящее время продолжает являться жителям Поднебесной. И это трудно объяснить только массовой галлюцинацией.

Драконов видят не только летящими. Их находят на земле, приближаются к ним, имеют возможность рассмотреть и даже измерить.

Так, жители китайской деревни Чэньцзяюаньцзы, приютившееся на берегу речки под названием Сунхуацзян, нашли на берегу реки огромное черное существо, внешне похожее на ящерицу. По свидетельству крестьян, «нечто» имело длину около семи метров, характерное строение головы, большие и очень жесткие усы и обладало всеми внешними приметами легендарного дракона. При такой длине тело существа было довольно узким, всего сантиметров тридцать в диаметре. У него было четыре лапы и они глубоко застряли в песке. Случилось это в августе 1944 года.

18 сентября 2000 года в ночном небе над городом город Усун в провинции Цзилинь наблюдался светящийся объект, переливающийся всеми цветами радуги, который видели очень многие. Это был летящий дракон, который в точности повторял своим видом изображения на старинных рисунках и гравюрах. У него было чешуйчатое тело, усы, лапы и хвост (как тут не вспомнить знаменитого кота из Простоквашино).

Дракон был виден в небе довольно продолжительное время, на протяжении двадцати минут.

А 27 августа 2005 года летящий дракон был зафиксирован обсерваторией Гемини в области южной части созвездия Стрельца. Сотрудники обсерватории даже сделали снимки этого существа.

Китайцы склонны считать появление дракона знаком грядущих изменений во Вселенной и на Земле. Исходя из их представления о драконе, как о существе благородном и великодушном, несущем добрую весть, можно надеяться на то, что изменения эти тоже будут позитивными.



http://www.kitaymifologia.ru/

_________________
"Незнание о незнании неизменно сопутствует познанию" С.Лем


Вернуться к началу
 Профиль  
Ответить с цитатой  
Непрочитанное сообщениеДобавлено: 25 май 2011, 23:39 
Не в сети
Аватара пользователя

Зарегистрирован: 03 мар 2010, 01:12
Сообщения: 4435
Откуда: г. Котлас. Архангельской области

Вяч. Вс. Иванов

ГЛАЗ

// Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1980. - Т. 1. - С.306-307.
ГЛАЗ, мифологический символ, связанный с магической силой, благодаря которой божество или мифологический персонаж обладают способностью видеть, сами оставаясь невидимыми. Эта способность, символизируемая наличием одного огромного глаза или большого числа глаз (тысячеглазый Аргос в греческой мифологии; «зрячая плоть» - существо, сплошь покрытое глазами, в китайской мифологии; Моу-нямы (Земля-мать), которая носит в себе множество глаз, в мифах нганасан), зависит от божеств, способных наделить ею мифологических героев и лишить её (в хеттско-хурритском мифе охотник Кешши по воле богов, недовольных жертвоприношениями, перестаёт видеть животных; в абхазском мифе охотнику попадается та дичь, которую до него съел и воскресил бог охоты Ажвейпш). Многие боги обладают столь устрашающим взором, что его не выдерживают смертные. В мифе североамериканского индейского племени оджибве одно из шести сверхъестественных существ, вышедших из моря, чтобы смешаться с людьми, было с повязкой на глазах. Когда это существо сняло повязку, то человек, на которого упал его взгляд, тут же умер, словно поражённый молнией. В мифе индейского племени комоксов женщина - дочь Орла ушла от мужа. Когда он стал её преследовать, она обернулась назад и испепелила мужа своим смертоносным взглядом (ср. также взгляд горгон в греческой мифологии). Эти образы, связываемые с хищными птицами, сопоставимы с образом бабы-яги - хозяйки мира мёртвых (её зооморфный образ - птица). Баба-яга слепа, и благодаря этому живые могут избежать смерти при встрече с ней. Мифологические символы смерти вообще связываются с невидимостью (ср. греч. аид), причём живые слепы относительно мёртвых, а мёртвые - относительно живых. По поверьям нганасан человек и животные живут, пока у них живы глаза. После их смерти глаза попадают в распоряжение Моу-нямы, а мёртвый должен обзавестись новыми, иначе он заблудится на пути в землю мёртвых.
Характерной особенностью многих мифологических персонажей является одноглазость (ср. герм.-сканд. Один, кельт. Луг, дочь Рябчика в индейском мифе сэлишских племён, одноглазые мужские фигуры энеолитической культуры Триполья), которая, так же как и слепота (напр., в хеттско-хурритском цикле мифов о Кумарби глаза Уликумми закрыты камнем), может быть свидетельством особой магической силы. Для амбивалентного мифологического мышления представление о том, что избыток зрения равнозначен слепоте, вполне закономерно (отражение этого представления проявляется и в данных языка; ср. лат. oculus, «глаз» и литов. aklas, «слепой»). Распространённым мифологическим мотивом является также похищение глаз или ослепление бога его соперником и последующее исцеление, которое осознаётся как способ возрождения бога. В хаттско-хеттском мифе у бога грозы демоном-змеем отняты глаза и сердце. Чтобы вернуть их себе, бог грозы рождает сына-человека, который женится на дочери змея и выпрашивает у него сердце и глаза своего отца (ср. также ослепление егип. Гора Сетом и последующее исцеление его богиней Хатор). Ритуальное соответствие этим мифам обнаруживается в обрядах, во время которых в статую бога (Осириса в Египте, Будды в Древней Индии и др.) вставляли глаза. Глаз бога может и сам выступать как один из главных мифологических персонажен (Око Ра в египетской мифологии).
Глаз мифологического существа (напр., глаз Одина) нередко представляется в виде источника, омываемого водой (как слезами), что отражается в существующей во многих языках (хеттском, балтийских, славянских, семитских) связи названий глаза и источника. В мифе калифорнийского индейского племени яна человек, почти превратившийся в скелет, беспрерывно плачет, и овцы приходят пить воду, текущую из его глаз; когда же он перестаёт плакать, на месте его страданий остаётся солёный источник (сходный мотив имеется и в мифе индейского племени модок).
Мифологические представления о магической силе взгляда, дурном глазе и смертоносном взгляде находят развитие в фольклоре (в заговорах от сглаза, дурного глаза) и (через его посредство) в художественной литературе - в произведениях, либо прямо использующих фольклорно-мифологические образы («Вий» Н. В. Гоголя), либо воспроизводящих сходные представления на другом уровне осмысления (стихотворение А. Блока «Есть игра: осторожно войти...», стихи Г. Аполлинера об авиаторе и др.).
Лит.:

Иванов В. В., Об одной параллели к гоголевскому Вию, в кн.: Труды по знаковым системам, т. 5, Тарту, 1973;
его же, Категория «видимого» и «невидимого» в тексте: еще раз о восточнославянских фольклорных параллелях к гоголевскому «Вию»,

_________________
"Незнание о незнании неизменно сопутствует познанию" С.Лем


Вернуться к началу
 Профиль  
Ответить с цитатой  
Непрочитанное сообщениеДобавлено: 25 май 2011, 23:42 
Не в сети
Аватара пользователя

Зарегистрирован: 03 мар 2010, 01:12
Сообщения: 4435
Откуда: г. Котлас. Архангельской области

Е. М. Мелетинский

ВОРОН

// Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1980. - Т. 1. - С.245-247.
ВОРОН, широко распространён в мифологических представлениях, обладает значительным кругом функций, связывается с разными элементами мироздания (подземным миром, землёй, водой, небом, солнцем), что свидетельствует о глубокой мифологической семантике этого персонажа. Она обусловливается некоторыми универсальными свойствами В. как птицы, в частности резким криком и чёрным цветом. Само слово «ворон» в большинстве языков этимологизируется как указание либо на крик В. (иногда звукоподражательно - в романо-германских, кельтских, палеосибирских, венгерском, ацтекском наименованиях), либо на его окраску (в т. ч. в балто-славянских, арабском, китайском языках). Чёрный цвет В. часто воспринимается как приобретённый от соприкосновения с огнём или дымом, в силу наказания бога и т. п.
Поедание В. падали, по гипотезе К. Леви-Строса, способствует тому, что В. функционирует в мифах как культурный герой: падаль - уже не животная, но и не растительная пища, поэтому В. олицетворяет некий компромисс между хищными и травоядными, противопоставление которых друг другу оказывается в конечном итоге смягчением фундаментальной антиномии жизни и смерти. Поэтому В. воспринимается как медиатор между жизнью и смертью.
Как трупная птица чёрного цвета с зловещим криком В. хтоничен, демоничен, связан с царством мёртвых и со смертью, с кровавой битвой (особое развитие получает мотив выклёвывания В. глаз у жертвы), выступает вестником зла. Поскольку В. в поисках пищи копается в земле, он связывается и с нею; как всякая птица, В. ассоциируется с небом. Связь В. с этими тремя сферами определяет то, что он (это особенно видно в палеоазиатской мифологии и индейцев Северной Америки мифологии) наделяется шаманским могуществом (см. Шаманская мифология) и, в частности, выполняет посреднические функции между мирами - небом, землёй, загробным (подземным или заморским) царством, являясь, таким образом, медиатором между верхом и низом.
В. воспринимается как медиатор (главным образом в северных мифологиях) между летом и зимой (он неперелётная птица), сухим и влажным, солёной и несолёной влагой (связь В. или созвездия Ворона с сухим сезоном почти универсальна, сухостью в некоторых мифологиях мотивируется «голос» В.; как посредник между водой и сушей он участвует в мифах о потопе; создавая «сушу», В. достаёт горсть земли со дна моря; он добывает воду и делает реки, причём пресную речную воду он иногда берёт у хозяев солёного моря).
Умение подражать человеческой речи, а возможно и долголетие, способствовали возникновению представлений о В. как о мудрой вещей птице (ср. его связь с загробным миром). Наряду с этим (особенно в северных мифологиях) В. воспринимается как посредник между мудростью и глупостью (он - «мудрый» шаман и плут-трикстер, попадающий впросак или совершающий «безумные» поступки). В. является медиатором между мужским и женским началом (ср. его попытки изменить пол, «выйти замуж», и т. п., сопоставимые с шаманством превращённого пола). Выступающий в мифах как существо двойной антропо-зооморфной природы, В. выполняет медиативную функцию между человеческим и животным. Участие В. в основных мифологических оппозициях способствует его роли как «серьёзного» культурного героя и одновременно шутника-трикстера. Как культурный герой В. осуществляет медиацию в оппозиции природы и культуры.
В. - центральный персонаж в мифах некоторых народов Северной Азии и Северной Америки, прежде всего у палеоазиатов чукотско-камчатской группы (чукчи, коряки, ительмены) в Азии; у северо-западных индейцев (главным образом тлинкиты, но также хайда, цимшиан, квакиютль), северных атапасков и отчасти эскимосов (по-видимому, в результате заимствования) в Америке. В этих мифологиях В. выступает как первопредок - демиург - культурный герой, могучий шаман, трикстер (ительменcк. Кутх, корякск. Куйкынняку, чукот. Куркыль, тлинкитск. Йель). Он фигурирует в двух ипостасях - антропоморфной и зооморфной, и типологически близок тотемическим первопредкам двойной антропо-зооморфной природы в мифологиях других американских индейцев и австралийцев. Его деятельность в мифах отнесена ко времени мифического первотворения (см. Время мифическое), что, в частности, делает возможным сочетание функций «серьёзного» культурного героя и плута-трикстера в одном персонаже.
В мифах о творческих и культурных деяниях В. мотивы у палеоазиатов (как культурный герой В. выступает прежде всего у чукчей) и в Северной Америке в основном совпадают. В. создаёт свет и небесные светила, сушу и рельеф местности, людей и зверей; он добыл пресную воду у хозяев моря, раскрасил всех птиц (а сам превратился из белого в чёрного), положил начало рыболовству. Эти мотивы можно считать древнейшими, созданными в период генетического единства или длительных контактов предков палеоазиатов и индейцев Северной Америки. Однако последним не известен палеоазиатский миф о В., который вместе с другой птицей (зимушкой или куропаткой) пробил клювом небесную твердь, добыв таким образом свет (но в обеих мифологиях есть мифы о похищении небесных светил в виде мячей у их злого хозяина ради создания света); а палеоазиатам не знакомы североамериканские рассказы о том, как
В. добился от хозяйки прилива регулярной смены прилива и отлива и о том, как он добыл огонь (у чукчей В. создаёт сакральный инструмент для добывания огня).
Существование этих различных, но типологически близких мотивов, возникших самостоятельно в каждом из регионов, подчёркивает общность мифологической семантики В.
Прежде всего как первопредок и могучий шаман В. выступает в фольклоре коряков и ительменов. Он патриарх «вороньего» семейства, от которого произошли люди; у него большая семья, и он защищает своих детей от злых духов, помогает в устройстве их браков; а сами брачные приключения его детей суть символическое выражение возникновения и правил организации и функционирования социума (установление дуальной экзогамии через отказ от кровосмешения, установление «брачных связей» с существами, персонифицирующими природные силы, от которых зависит хозяйственное благополучие социума).
Вокруг В. и его семьи объединён почти весь повествовательный фольклор коряков и ительменов. Такая «семейная» циклизация отличает палеоазиатский фольклор от фольклора северо-западных индейцев, циклизованного «биографически» - в нём преобладают мифы о «героическом» детстве В. и о его странствиях: в Северной Америке В. - прежде всего культурный герой, а не «патриарх», хотя и здесь имеются представления о нём как о первопредке. Так, он часто выступает как тотем или родовой эпоним, считается родовым или фратриальным предком. С оппозицией фратрий, очевидно, связано его противопоставление другой птице (лебедю, гагаре, орлу; ср. ниже об иудаистском противопоставлении В. голубю; один из представителей семейства «вороньих» выступает в оппозиции к орлу в Северной Австралии, он также является и трикстером) или зверю (обычно волку). В частности, у северо-западных индейцев и у некоторых групп атапасков племя делится на фратрию В. и фратрию волка или орла.
В отличие от мифов творения, рассказы о проделках В.-трикстера не совпадают по мотивам в палеоазиатском и североамериканском фольклоре, но типологически идентичны. Исключение составляют повествования о мнимой смерти В. и о его попытках переменить пол, представляющие пародию на некоторые стороны шаманизма (аналогичные истории рассказывают и о других трикстерах). Таким образом, «трикстерский цикл» о В. возник, по-видимому, позже, чем мифы творения.
В палеоазиатском фольклоре В.-трикстер и прожорлив, и похотлив, но его основной целью является утоление голода. В Северной Америке похотливость приписывается другому трикстеру - Норке, а для В. характерна только прожорливость. Разница проявляется также в том, что у палеоазиатов В.-трикстер действует на фоне общего голода, постигшего всю его семью; в Северной Америке состояние голода - специфическая черта самого В., возникшая, по мифу, после того, как он съел коросту с кости.
В.-трикстер готов на любой коварный обман, часто торжествует, но бывает и одурачен. Если он выступает как представитель семьи (что прежде всего характерно для палеоазиатской мифологии), его трюки удаются, когда они направлены против «чужих», и проваливаются, когда В. действует в ущерб «своим», нарушает физические или социальные нормы (покушается на коллективные запасы пищи, меняет пол, пренебрегает половозрастными принципами разделения труда, изменяет жене). Трюки В. противостоят нормальной социальной деятельности его детей, «дополнительны» ей, воспринимаются как паразитарная форма поведения и являются шутовским дублированием, пародийным снижением его собственных деяний как культурного героя и могучего шамана. Там, где В. действует вне семейного фона, что характерно и для палеоазиатского и для североамериканского фольклора, его трюки имеют переменный успех. В этом случае он часто пытается удовлетворить свои нужды за счёт других подобных антропо-зооморфных существ; у палеоазиатов это лиса, волк и др., в Северной Америке - баклан, медведь-гризли, орёл, также волк.
Аналогичная семантика образа В. выявляется и в мифологических представлениях других народов Северной Азии и Северной Америки. В якутской мифологии В. - атрибут Улу Тойона, мифического главы чёрных шаманов, и имеет демонический характер. В эвенкийских мифах В. иногда выступает в роли неудачного, непослушного помощника бога-творца. В Северной Америке у индейцев других племён сказания о В. встречаются только спорадически, но там известен миф о потопе с участием В. (у северозападных индейцев В. иногда также связывается с потопом): он послан искать сушу, не возвращается, наказывается чёрным цветом. Шведская фольклористка А. Б. Рут, специально изучавшая мотив всемирного потопа, считает, что эти сюжеты возникли в результате контаминации индейских мифов о демиурге-ныряльщике, вылавливающем землю, с рассказами библейского происхождения о всемирном потопе, занесёнными миссионерами.
Уже древнейшее сюжетное упоминание о В. в вавилонском эпосе о Гильгамеше связывает его с мифом о всемирном потопе: Ут-напишти посылает из ладьи (на которой он спасается от потопа) последовательно ласточку, голубя и В., чтобы узнать, обнажилась ли суша. Первые две птицы возвращаются, не найдя сухого места, а В. не возвращается - свидетельство того, что он обнаружил сушу. В библейском описании потопа (восходящем к вавилонскому) В. не вернулся, а посланный затем голубь прилетел с листом оливы, т. е. в полном отличии от вавилонской версии В. выступает как дурной вестник, а голубь как хороший. Эта же трактовка становится ярче в поздних еврейской (постбиблейской) и мусульманской традициях (Ной проклинает В., делает его чёрным, благословляет голубя). В средневековой христианской традиции В. становится олицетворением сил ада и дьявола, а голубь - рая, святого духа, христианской веры (крещения). Такая интерпретация опирается, по-видимому, как на еврейскую традицию и отражает иудаистское деление животных на чистых (голубь) и нечистых (ворон), так и на дохристианские мифологические представления народов Европы, в которых В. имеет отчётливую хтоническую характеристику и фигурирует как птица, приносящая несчастье. Появление В. на левой стороне дома было дурной приметой, во время сева его появление предвещало неурожай, встреча двух воронов в воздухе - войну. В древнеирландской, и особенно древнескандинавской, литературах (восходящих к фольклору и отражающих дохристианскую мифологию) В. иногда обладает железными когтями и клювом, есть и образ одноглазого В., что характерно для хтонических существ. В. фигурирует в описаниях битв, предвещает гибель героев. Скандинавского верховного бога Одина, связанного с царством мёртвых и войнами, сопровождают две мудрые вещие птицы - вороны Хугин и Мунин. В., по-видимому, связан и с кельтским богом Лугом.
В античной мифологии В. (или ворона) сопровождает богов и героев, связанных с небом и солнцем, с культом земледелия, с войной и подземным царством: Кроноса (и римского Сатурна), Аполлона, Афину (шлем Афины имеет вид ворона), Асклепия. Имеется много упоминаний о мудрости В. Согласно Овидию (Ovid. Met. II 631 и след.), Аполлон узнаёт от В. об измене любимой им нимфы и в горе делает его чёрным. По преданию, В. предсказывает смерть Цицерона и др. Вместе с тем отчётливой хтонической характеристики античный В. не имеет.
Поверья о том, что В. приносит несчастье, зафиксированы в Северной Африке, Передней, Южной и Восточной Азии. В Древнем Китае ворон был солярным символом; лишние солнца, убитые стрелком И, мыслились как В. Демоническим персонажем В. является в русских сказках (Ворон Воронович).
См. также Птицы.

Лит.:

Дзенискевич Г. И., Сказания о Вороне у атапасков Аляски, «Советская этнография», 1976, № 1;
Иохельсон В. И., Об азиатских и американских элементах в мифах коряков, «Землеведение», 1904, т. 11, кн. 3;
Мелетинский Е. М., Сказания о Вороне у народов Крайнего Севера, «Вестник истории мировой культуры», 1959, № 1;

_________________
"Незнание о незнании неизменно сопутствует познанию" С.Лем


Вернуться к началу
 Профиль  
Ответить с цитатой  
Непрочитанное сообщениеДобавлено: 25 май 2011, 23:43 
Не в сети
Аватара пользователя

Зарегистрирован: 03 мар 2010, 01:12
Сообщения: 4435
Откуда: г. Котлас. Архангельской области

В. Н. Топоров

ЕДА

// Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1980. - Т. 1. - С.427-429.
ЕДА, пища. Значение E. в мифологии многообразно и в самом общем виде определяется её местом в противопоставлении природа - культура. Принадлежа первоначально (по происхождению, по составу частей и т. п.) природе, E. используется уже как продукт культуры, как результат перехода от природы к культуре. В этом смысле E. нейтрализует это противопоставление и является медиатором. Эволюция E., в частности отражённая в мифологических материалах, в общих чертах следует конкретным реализациям противопоставления природа - культура. По К. Леви-Стросу, структура кулинарно-пищевых (диетических) режимов, характер и степень их вовлечённости в сферу культуры, может быть выражена следующей схемой:



Все эти противопоставления, как и некоторые другие не менее важные (напр., гнилой - ферментированный и др.), определяют смысл целой серии мифов по происхождении «кухни» (огня и варёной пищи) и регулируют систему пищевых запретов, а отчасти и рекомендаций. Вместе с тем и противопоставления, относящиеся собственно к культуре [чужой (коллектив) - свой, женский - мужской, здешний (земной) - нездешний (небесный или подземный), вода - огонь, профанический - сакральный и др.], имеют своё выражение и в кулинарно-пищевом коде, и в соответствующих режимах. Ср. противопоставление своих и чужих в зависимости от различий в употребляемой пище (особенно наглядные примеры - вегетарианские и мясные, микофильские и микофобские и т. п. режимы), противопоставление «мужской» и «женской» E., религиозно отмеченной и «бытовой» E., «божественной» и «дьявольской» E. (ср., например, др.-греч. ???? ????? и лат. cibus deorum - «пища богов», но старофлам. dyvelsbrood - «хлеб дьявола», «пища мёртвых» у оджибве или даже «испражнение Грома» у индейцев сисиэтл и т. п.- всё применительно к грибам) и др. При этом «своя» E. считается естественной и даже истинной, а «чужая» - «антипищей». Это нашло отражение в мифах и мифологических преданиях, относящихся к периоду до начала «культуры» [напр., когда люди (предки) употребляли в пищу гадов, грибы, человеческое мясо, сырое мясо, испражнения и т. п.]. С отказом от старой пищевой традиции связан переход к культуре. Теперь прежняя E., воспринимаемая как «антипища», нередко меняет свои функции (ср. сжигание грибов для изгнания злого духа у апачей, или изготовление из тех же грибов напитка для бесплодных женщин у индейцев варрау, или использование некоторых видов «антипищи» в качестве психотропных средств). Для многих архаичных коллективов существует непосредственная и вполне осознаваемая связь (даже на языковом уровне) между пищевыми и брачными запретами: в частности, инцест и каннибализм как две гиперболические формы поведения нередко обозначаются одним и тем же словом; сходным образом у понапеанцев (Каролинские острова) отождествляются инцест и съедение тотема. Тем самым подтверждается предположение об одинаковой древности пищевых запретов и экзогамических предписаний (ср. в качестве параллели нередкий случай передачи значений «вкушать» и «совокупляться» одним словом). С помощью пищевого кода в мифах передаются основные смыслы, актуальные для человеческих коллективов архаичного типа, элементы этого кода входят в состав всех основных семантических противопоставлений - в элементной (стихии), растительной, животной, минеральной, пространственной, временной и т. п. сферах. Такое объединение разных сфер в единой семантической системе объясняет некоторые мифологические или ритуальные мотивы, например пища богов или небесная пища (E. и пространство), пища обыденная и пища, ритуально отмеченная, праздничная (E. и время).
E. в мифах связана со всеми тремя элементами комплекса смерть - плодородие - жизнь и жертвоприношением, в котором мистерия смерти, гибели путём расчленения, разъятия частей, размельчения должна вызвать состояние плодоносящего изобилия и жизненного цветения. Не случайно E. выступает как отмеченная на рубеже любых двух временных циклов, т. e. на пороге нового неизвестного состояния [вечерняя трапеза типа агапэ (вечерней любви) у ранних христиан или субботнее преломление хлеба у евреев, или годовое празднество на стыке старого и нового года, или рождественские или пасхальные изделия из теста и ритуальные блюда из мяса и птицы как пережиток]. Е. занимает видное место и в свадебных и погребальных обрядах. Погребальные обряды предполагают, что едят не только живые, но и мёртвые (ср. др.-греч. намогильные изображения пиршества мёртвых - ???????????? или т. н. «обеды Гекаты» - столы с Е., выставляемые на перекрёстках дорог в честь богини подземного царства). Обряд евхаристии с вкушением хлеба и вина, соотнесённым со смертью и воскресением, сохраняет многие черты более древнего ритуала. «Итак, в акте еды разыгрывалась смерть - воскресение объекта еды, тех, кто ел, и, кроме того, божества небесного или загробного. Такая связь между космическим олицетворением (божество), человеком единичным и коллективным, едой... говорит о том, что она создана не античным сознанием, а примитивным, архаическим, слитным; это типичное сознание тотемистического периода, которое отождествляет космос и общество в тотеме. Еда - центральный акт в жизни общества - осмысляется космогонически; в акте еды космос (= тотем, общество) исчезает и появляется» (О. М. Фрейденберг). Обряд Е. входит в ритуал жертвоприношения (отсюда - нередкое обозначение Е. тем же словом, что и жертва, ср. «жрать», «жратва», этимологически восходящее к словам «жертва» и «жрец») и сам имитирует жертвоприношение. Принесение в жертву тотема, бога, человека, животного и т. д. связано с разъятием целого на части (смерть), подобно преломлению (и расчленению) хлеба за едой (ср. др.-греч. ?????????); плоть и кровь жертвы соотносятся с пищей и питьём в обряде Е. (ср. хлеб и вино в евхаристии); вкушение частей жертвенного животного в равной степени определяет и ту стадию жертвоприношения, когда приобретается жизненная сила (мана и т. п.), и сам акт Е. как процесс простого насыщения; итогом жертвоприношения и акта Е. является достижение искомого состояния - обращение к новой жизни, новому рождению (палингенесия), воскресению. Этот функциональный параллелизм акта Е. и жертвоприношения объясняет дальнейшую серию схождений: Е. (пища) - жертва, стол - алтарь (жертвенник), скатерть - покров (завеса), столовые принадлежности - орудия жертвоприношения, повар - жрец [в Индии и Двуречье существовали священные храмовые повара; у христиан только на Трулльском соборе (7 в.) было запрещено использовать алтарь для приготовления мяса]. В акте Е. и в жертвоприношении равным образом совершалось приобщение человека к тотему, роду (ср. случаи сходного языкового кодирования таких понятий, как «плоть», «род», «племя» и «еда») и микрокосма к макрокосму, их отождествление и слияние, восстанавливавшее некую недостачу и приводившее к новой гармонии и единству.
В мифах обнаруживается теснейшая связь Е. со сферой растительного и животного. Она отражается не только в тяготении элементов пищевого кода к соответствующим элементам вегетативного и анимального кодов и в языковых особенностях (часто название конкретного вида пищи отличается от названия соответствующего растения или животного только грамматическим родом или словообразовательным элементом), но и в целой серии мифов, «культурных» преданий, этиологических легенд и сказок о происхождении отдельных культурных растений, которые используются в пищу (особенно когда речь идёт о монокультуре), и самой пищи. Чаще всего мифы такого рода связаны с теми или иными элементами следующего сюжетного построения: Громовержец наказывает своих детей (или жену), расчленяя, раздробляя, размельчая их и бросая на землю (или в подземное царство); в конце цикла из этих расчленённых частей вырастает некое растение, отличающееся особым плодородием; культурный герой, основатель данной традиции, обучает людей уходу за этим растением и приготовлению из его плодов особого напитка (опьяняющего, галлюциногенного, наркотического и т. п.), который приводит человека в эйфорическое состояние. Ср. многочисленные мифы о грибах как наказанных детях грома (или молнии) в связи с приготовлением из некоторых видов грибов, прежде всего из мухомора, галлюцино-генного напитка, способствующего радикальному изменению психического состояния; миф боливийских индейцев гуараю-гуарани о первопредке (Деде), научившем людей сажать семена, собирать урожай и делать индейское пиво из маиса и маниоки (он же даёт людям и пищу); месо-американское предание о возникновении культурных растений, сочетающее в себе мотивы спуска Кецалькоатля в преисподнюю к богу мёртвых, четырёх богов дождя, превращения Кецалькоатля в муравьев, удара молнии, появления растений, в частности маиса, и пищи вообще (ср. другие версии: поражение земли стрелой бога солнца, рождение в преисподней бога маиса; или: нисхождение Кецалькоатля и божественной Майяуэль на землю, превращение их в дерево с двумя ветвями, гибель ветки Майяуэль и возникновение из неё агавы, из плодов которой делают вино, вызывающее танцы, песни, радость); японский миф о происхождении пищи, связанный с анатомированием убиваемой богини пищи Укэмоти; многочисленные фольклорные мотивы о происхождении растений и соответствующей пищи, съедобных корней, грибов, табака, наркотиков; о происхождении мясной пищи из жертвоприношений и т. п. [ср. такие эпитеты «пищевых» богов, как «господин (или госпожа) нашей плоти» и т. п.]. Достаточно распространены и такие мифологические мотивы, в которых акцент делается не на происхождении пищи, а на её добывании (ср. добывание «живой» воды в нижнем мире, мёда - Oдином или борьба за богиню Идунн и её «молодильные» яблоки в скандинавской мифологии).
Но мифологическое значение Е. не исчерпывается мотивами её происхождения. Растение, из которого происходит данная пища, как и сама пища, нередко персонифицируется и обожествляется (напр., в рукописях майя - в виде юноши с головой, переходящей в початок кукурузы). Сюда же относится широкая сфера метафоризации разных видов Е. (напр., бобы как образ смерти и воскресения, ср. образ бобового царя и бобовой царицы в «Сатурналиях» и бобового шута; близкие аналогии даёт чечевица, горох, каша, похлёбка, т. е. то, что приготовлено из чего-то размельчённого, растёртого и т. п.) и персонификации её - чаще всего в форме фарса (ср. оскского Маккуса как воплощение национального блюда или более поздние персонажи типа Жан Потанж - похлёбка, Жан Фаринь - мука, Ганс Вурст - колбаса, Ян Пиккельгеринг - маринованная селёдка и многие другие). Даже в христианской традиции известны близкие по типу олицетворения: хлеб артос (всецелая просфора) как мужское воскресающее божество и панагия (другой вид просфоры) как женское. Не случайно, что на основе разных видов Е. развилась очень разветвлённая «пищевая» образность, начиная от сравнений, уподоблений, метафор (в некоторых очень сильна эротическая тема, ср. хлебные жертвы в виде мужских и женских гениталий, их изображения на ритуальных хлебах типа каравая и т. п.), и вплоть до мотивов и микросюжетов (разного рода «прения», поединки, диалоги, в которых могут участвовать вода, вино, молоко, хлеб, овощи, закуски и т. п.; ср. их использование в мотиве скандального пиршества). В этом смысле распространённый приём «овощных» персонификаций в художественной литературе (ср. «Королевскую невесту» Гофмана) имеет глубокие мифологические корни.
Мифологический аспект Е. имеет своё продолжение в категории сакральной пищи, с которой сопоставимы известные в сказках случаи, когда какой-либо вид еды (хлеб, каша, творог, молоко, масло, сметана, мёд, яблоко, яйцо, горох и т. п.) выступает как волшебный (чудесный) предмет; в выделении особой, ритуально отмеченной, Е. [ср., напр., изделия из печёного теста, как-то: каравай с изображёнными на нём символами мирового дерева (этимологически связано со словом «корова»), жаворонки, ватрушки, болгарскую боговицу, сербскую чесницу и т. п.; мясные блюда, ср. поросёнка, гуся, индюка на праздниках новогоднего типа и др.]; в некоторых особых случаях категоризации пищи [ср. распространённые в Центральной Америке противопоставления «горячей» и «холодной», «свежей» («не-острой») и «острой» и т. д. пищи, часто не совпадающего с её реальной температурой или действительным наличием специй]; в пищевых табу, имеющих исключительно широкое распространение [напр., запреты, действующие в загробном мире (ср. Персефону, которая съела гранатовые зёрна, предложенные ей Аидом, и поэтому должна была остаться в подземном царстве); туземцы Новой Каледонии верят в то, что умершим в царстве духов предлагаются бананы, и кто соблазнится ими, никогда не вернётся на землю; меланезийцы предостерегают живых касаться пищи в подземном царстве; сходные представления хорошо известны у индейцев и ряда других народов; ср. также табуирование пищи, предназначенной божеству, например у древних семитов и как отголосок у современных евреев]; в явлениях, противоположных табу (вавилонский бог Адапа, сын Эа, будучи на небе, отказался от Е. и за это лишился бессмертия); в обрядах совместной Е. и питья, устанавливающих отношения особой близости (гостеприимство, куначество, побратимство, дружба и т. д.); в церемониях поедания пищевого или растительного божества (поедание духа зерна, картофельного божества, двух божеств у ацтеков, связанных с аграрными циклами, медвежьего бога у айнов и т. д.) или собственных детей (ср. историю Фиеста или Тантала и жертвоприношений своих детей, включая и несостоявшиеся,- Агамемнон и Ифигения. Авраам и Исаак и т. п.) или отцов (ср. ритуальные съедания стариков в некоторых архаичных традициях), в особом выделении божественной пищи (ср. нектар и амброзию, дающие бессмертие) и т. д.

Лит.:

Фрейденберг О., Поэтика сюжета и жанра, Л., 1936;
Бахтин М., Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и ренессанса, М., 1965, гл. 4;
Иванов В. В., Топоров В. Н., Исследования в области славянских древностей, М., 1974;
Топоров В. Н., Заметки о растительном коде основного мифа, в кн.: Балканский лингвистический сборник, М., 1977;

_________________
"Незнание о незнании неизменно сопутствует познанию" С.Лем


Вернуться к началу
 Профиль  
Ответить с цитатой  
Непрочитанное сообщениеДобавлено: 25 май 2011, 23:45 
Не в сети
Аватара пользователя

Зарегистрирован: 03 мар 2010, 01:12
Сообщения: 4435
Откуда: г. Котлас. Архангельской области

Г. А. Левинтон

ВЕЛИКАНЫ

// Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1980. - Т. 1. - С.228.
ВЕЛИКАНЫ в мифологии, группа антропоморфных существ гигантского размера, относящихся к мифическому времени (см. Время мифическое) творения (в эпических традициях - к героическому времени). В строгом мифологическом смысле в категорию В. не входят сказочные или эпические В. типа циклопов в «Одиссее», уаигов в осетинском нартском эпосе, дэвов в эпосе грузин и т. п. Антропоморфные исполины этой разновидности, как правило, выполняют просто функции чудовищ-«вредителей», утрачивая черты первосуществ. Иногда чертами В. наделяются злые духи (менкв в финно-угорской мифологии и т. п.). В. рассматриваются носителями определённой мифологической традиции либо как их собственные предки или предки их богов (титаны, турсы), либо как некий враждебный народ (ётуны, абасы). Даже в тех случаях, когда речь идёт о В.-предках, они гибнут от руки «своих» богов, составляющих пантеон данной традиции. Возможна (при сведении В. на уровень одних из многих чудовищ) и гибель их от руки культурного героя (ср. осетинские сказания о Сослане, отвоёвывающем у В. тёплую страну с сочными пастбищами), но всё-таки важнейшим вариантом сюжета гибели В. является титаномахия (избиение титанов олимпийскими богами в греческой традиции, борьба Тора и ётунов в «Эдде», богов с асурами в индийской мифологии и др.). Таким образом, мотив гибели В. соотносится с темой поколений богов, и само существование их (как и многих других тератологических существ) приурочивается к периоду до завершения творения, до установления нынешнего мира и пантеона. В. оказываются связанными с хаосом, откуда их хтонические качества [тартар у титанов, сторуких и циклопов, порождение великаншами (напр., Ангрбодой) хтонических чудовищ], маргинальное положение в тех случаях, когда они продолжают жить и после окончательного сотворения мира, связь с горами (Прометей, Амирани). Победа над В. означает победу над хаосом и шаг к установлению космоса. Сюда же относится мотив расчленения тела гигантского существа (иногда после победы над ним) и сотворения мира из его частей (ср. Пуруша, Имир, Пань-гу). Единичность такого существа не противоречит данному выше определению В., т. к. оно относится к периоду, когда все имеющиеся существа единичны и именно расчленение даёт начало множественности. Вообще, в последовательных поколениях богов часто можно наблюдать уменьшение размеров, что особенно заметно в постмифологических, прежде всего эпических, традициях, сохраняющих миф в реликтовом виде. Здесь представлены случаи, когда протагонист является В. (или весь класс героев-«богатырей» наделён признаками В., как в нартском эпосе, ср. вост.-слав. асилки), и противоположные случаи, когда герой - не В. (человек), не-герой (противник) - В. Первый вариант иногда считают признаком архаического, второй - классического эпоса (В. Я. Пропп). В русском былинном эпосе, где богатырь не является В. (или выступает как В. рядом с человеком и как обычный человек рядом с В., напр. «Илья и идолище», ср. тему встречи на ртов с В., превосходящими их размерами), гибель богатырей воспроизводит сюжет гибели В. в мифах (ср. гибель нартов, гибель кауравов в битве с пандавами и др.). Есть в русском эпосе и мотив В.-предка - Святогора; характерно при этом, что он обладает рядом общих признаков с богатырём Ильёй.


Лит.:

Миллер В., Кавказские сказания о циклопах, «Этнографическое обозрение», 1890, кн. 4;
Пропп В. Я., Русский героический эпос, 2 изд., М., 1958;
Левинтон Г. А., К мотиву гибели великанов, в сб.:

_________________
"Незнание о незнании неизменно сопутствует познанию" С.Лем


Вернуться к началу
 Профиль  
Ответить с цитатой  
Непрочитанное сообщениеДобавлено: 25 май 2011, 23:48 
Не в сети
Аватара пользователя

Зарегистрирован: 03 мар 2010, 01:12
Сообщения: 4435
Откуда: г. Котлас. Архангельской области

ДВУПОЛЫЕ СУЩЕСТВА, гермафродиты, андрогины, в мифологии боги, мифические предки, перволюди, соединяющие в себе мужские и женские половые признаки.
Древние греки чтили в числе других богов Гермафродита - сына Гермеса и Афродиты, в нём совмещались женские и мужские черты. Согласно, по-видимому, древнему, может быть, орфическому мифу, воспроизведённому в диалоге Платона «Пир», предки людей, имевшие по два лица, четыре руки, четыре ноги, были трёх родов: мужчины, женщины и андрогины, обладавшие признаками обоих полов. Зевс наказал этих перволюдей за их гордость, разрубив каждого вдоль, повернув лица и половые органы в сторону разреза. И вот теперь люди ищут утраченную половинку, и, когда эти половинки находят каждая свою, возникает эрос - любовь. Но потомство рождается только от разнополых половинок (потомков андрогинов). В пантеоне богов ведийской и брахманистской Индии выделяется Адити - божественная корова-бык, мать и отец богов. Там же видное место занимает Праджапати («господин потомства», покровитель жизни), создавший всё из самого себя. Египетский бог Ра, совокупившийся сам с собой («упало семя в мой собственный рот»), породил других богов, людей и весь мир. В древнегерманских представлениях бог Туисто (букв. «двойственный», «двуполый») создал первого человека Манна. Существует предположение о двуполой природе великана Имира. В мифах африканского народа догонов демиург Амма изготовляет из глины первую чету людей, в свою очередь порождающую восемь бессмертных двуполых предков.
Черты двуполости - изображение божеств определённого пола с особенностями противоположного пола - можно встретить в иконографии многих народов. Такова, например, бородатая Афродита и Афродита с мужскими половыми органами и др. Своеобразным вариантом Д. с. являются персонажи, предстающие то в мужском, то в женском облике. Так, небесное существо Пулуга (в андаманской мифологии) в южной части архипелага мужской природы, в северной - женской.
В примитивных мифологиях (напр., у австралийцев) налицо образы не столько двуполых, сколько бесполых существ - предков. В мифологии племени диери говорится о предках людей - чёрных ящерицах, которых демиург Мура-мура «доделал», отделив каменным ножом от туловища руки и ноги, вылепив пальцами лица, глаза, уши, рот, отрезав хвост и после всего придав им половые органы. По мифу племени реки Тулли, первые мужчины и женщины ничем между собой не различались, позже у них появились различительные признаки пола. По мифу племени вотьобалук, тотемический предок - летучая мышь, почувствовав влечение к женщине, превратил самого себя в мужчину, а другое существо - в женщину. В мифе племени унамбал говорится о змее-предке Унгуд, которая была по желанию то мужчиной, то женщиной.
У некоторых народов встречается своеобразное расщепление двуполого мифологического образа на мужской и женский, при сохранении одного и того же имени. Это особенно характерно для римской мифологии, где существовали пары божеств: Либер - Либера, Помо - Полона, Диан - Диана, Фаун - Фауна, Фату - Фатуа, Луперк (см. Фавн) - Луперка, Янус - Яна, Диус - Диа, Волумн - Волумна, Лиментин - Лиментина, Как - Кака и др. (божество Палес представлялось то женским, то мужским). Некоторое распространение такие пары имеют и в мифологии греков: Ад мет - Адмета, Алкандр - Алкандра, Главк - Главка, Клитий - Клития, и др. - главным образом имена местных героев; а также и в ведийской мифологии: Агни - Агнайи, Яма - Ями, Индра - Индрони и др.
Есть мнение, что в библейском рассказе о сотворении богом Евы из ребра Адама отразился в искажённом виде миф о первоначальной бесполости первых людей (так думал, например, средневековый еврейский богослов Моисей Маймонид).
Каково происхождение мифологических образов Д. с.? Первый учёный, обративший внимание на это явление, фон Ромер считал «андрогинную» идею характерной для всех религиозно-мифологических систем мира. Голландский миссионер И. Винтхейс, изучавший верования племён Австралии и Океании, полагал, что мышление всех отсталых народов насквозь пронизано сексуализмом, поэтому и мифология их начинается с образов неких существ, сотворивших мир путём самооплодотворения. Этнограф-африканист Г. Бауман, напротив, находит, что Д. с. характерны для мифологии народов со старой высокой культурой и для народов, находившихся как бы на окраине цивилизованного мира и испытывавших его влияние. Он считает, что в основе этих образов лежит обрядовая практика «перемены пола» (травестизм), которая имеет целью повысить магическую потенцию человека. Он полагает также, что андрогины могли возникнуть из прямого наблюдения за редкими, но реальными фактами гермафродитизма. С другой стороны, Бауман склонен приписывать идею бисексуальности одному определённому «культурному кругу» - культуре строителей мегалитов и, не всегда вполне обоснованно, сближает с представлениями о Д. с. также широко распространённые мифологические мотивы: мирового яйца (см. Яйцо мировое), прародительской пары, мирового великана (см. Великаны).
Сама по себе мифологическая идея двуполости (и бесполости) имеет довольно ясное происхождение. Здесь налицо типичное для всякого мифа «объяснение от противного»: люди делятся на женщин и мужчин потому, что преждеде они не были разделены, или половых различий не было. Несомненно существует связь с обрядовой и культовой практикой травестизма - ритуальной переменой пола, а также с обычаем религиозной кастрации и самокастрации. Некоторые исследователи предполагают также и связь с австралийским обычаем субинцизии - обрядовым уподоблением мужчины андрогину.


Лит.:

Usener H., Gotternamen. Versuch einer Lehre von der religiosen Begriffsbildung, Bonn, 1896;
Winthuis J., Das Zweigeschlechterwesen bei den Zentralaustraliern und anderen Volkern, Lpz., 1928;
Вaumann Н., Das doppelte Geschlecht, В., 1955.

_________________
"Незнание о незнании неизменно сопутствует познанию" С.Лем


Вернуться к началу
 Профиль  
Ответить с цитатой  
Непрочитанное сообщениеДобавлено: 25 май 2011, 23:52 
Не в сети
Аватара пользователя

Зарегистрирован: 03 мар 2010, 01:12
Сообщения: 4435
Откуда: г. Котлас. Архангельской области

В.Н. Топоров
РЫБА
// Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1980. - Т. 2. - С.391-393.


РЫБА. В общих трёхчленных (по вертикали) мифологических схемах вселенной Р. служат основным зооморфным классификатором нижней космической зоны и противопоставлены птицам как классификатору верхней зоны и (менее отчётливо) крупным животным (часто копытным), символизирующим среднюю космическую зону. На основании изображения Р. из Горж-д'Анфер (Дордонь) можно сделать вывод о стремлении помещать такие образы внизу (над Р. находится изображение, иногда толкуемое как голова птицы). В произведениях т. н. мобильного искусства палеолита наиболее частый сюжет (на жезлах с отверстиями) представлен Р. в виде фаллоса. Продолжением этого аспекта «рыбной» темы являются т. н. каменные рыбы из неолитических стоянок и погребений Сибири (им соответствуют более поздние фигурки Р., используемые в качестве приманки и магического средства в промысловой магии; ср. также сибирские наскальные изображения Р., которые, например у хантов, указывают и направление движения Р. Библейский символизм «рыбных» образов в средневековой западноевропейской скульптуре - в известной степени лишь трансформация архаичных каменных Р.
Демиургическая функция Р. проявляется в двух вариантах - активном, когда Р. приносит со дна первозданного океана ил, из которого и создаётся земля, и пассивном, когда Р. (кит, три кита, дельфин и т. п.) является опорой земли. Согласно бурятским представлениям, резкое движение Р.-опоры, плавающей в океане, приводит к землетрясению. У алтайцев землю, созданную Ульгенем, поддерживают три Р.; когда одна Р. опускает голову, начинается наводнение. Более или менее сходные варианты зафиксированы у айнов, японцев и других народов Евразии. Возможно, мотив Р. как опоры земли в океане связан прежде всего с индийскими представлениями о мировой горе посреди океана, повлиявшими, в частности, на центральноазиатские традиции. В тех космогонических версиях, где мировой океан объемлет всю вселенную, солнце объезжает землю вверху на солнечной ладье, внизу - на Р., выступающей в качестве ездового животного солярного божества. Сниженный вариант демиургической функции Р. обнаруживается в преданиях и мифах о потопе, в которых Р. выступает как спаситель жизни, например в индийской традиции (некоторые исследователи связывают этот мотив с наследием автохтонного австроазийского населения) первочеловек Ману поймал Р., которая попросила вырастить её, обещая спасти в будущем Ману от потопа (в ряде версий Р., спасшая Ману, трактуется как воплощение Вишну). Ацтекский Тескатлипока, пожелавший выделиться среди братьев, превратил себя в солнце, а землю населил людьми, сотворёнными из пепла, остальные боги сделали так, что всё было смыто водой и люди превратились в Р. В одной из китайских версий потопа Гунь принимает после гибели облик Р., а из его тела возникает Юй, которому удаётся укротить воды. Р. в Китае была одним из символов богатства.
В ареале распространения мифов и преданий о потопе и особенно на его периферии (Сирия, Палестина, Малая Азия, Закавказье, Иран и др.) хорошо сохраняются следы «рыбной» мифологии и культа Р. Древнейшее свидетельство - шумерский текст (т. н. «Дом рыбы»), представляющий собой монолог (видимо, божества), посвящённый заботам о безопасной жизни Р., для которой строится специальный дом (ср. в этой связи сведения о храмовых бассейнах для Р. на Ближнем Востоке и в Закавказье). Описываются и враги Р. - различные птицы, крокодил, существование которых делает убежище для Р. особенно необходимым. Контекст расширяется, если учесть, что шумерский бог вод Энки, установивший порядок во вселенной, наделяет реки и болота Р. и назначает бога, «любящего Р.» (имя его остаётся нерасшифрованным). Так как у Энки есть свой корабль, то шумерская схема (бог воды на корабле, заботящийся о Р.) оказывается инвертированной по отношению к индийской схеме потопа (Р. заботится о первочеловеке). В локальных вариантах японского мифа о творении бог луны Цукуёми по повелению Аматэрасу спускается на землю, чтобы служить богине пищи Укэмоти: приветствуя бога луны, она поворачивает голову к морю, и из её уст выскакивают различные Р., выступающие здесь уже только как средство поддержания жизни. Вавилонский Эа, соответствующий шумерскому Энки, мог представляться в виде человека-Р. Эа приписывались не только мощь и мудрость, но и целительные способности; известны изображения «рыбообразного» Эа у постели больного ребёнка (ср. роль изображения и фигурок Р. в целебной магии). О широком распространении культа Р. в Закавказье свидетельствует, в частности, использование Р. (например, форели) при лечении разных болезней (в том числе бесплодия). В Закавказье верили в существование особой матери-Р., говорящей человеческим языком; совершали обряд захоронения Р. Здесь же обнаруживаются и следы представлений о Р. как опоре земли (кахетинцы верили, что землетрясения, происходящие от пошатывания огромной чудовищной Р., сулят хороший урожай). Магическое значение имели закавказские типы «рыбного» орнамента (у хевсуров, в Кахетии и др.), использовавшегося в женских одеждах; в этой связи ср. традиционные приёмы изображения Р. на блюдах, тарелках и т. п. [от блюда из Самарры (Двуречье, 5-4-го тыс. до н. э.) до таких десакрализованных образцов, как керамические изделия Б. Палисси (кон. 16 - нач. 17 вв.)]. К этому же кругу явлений относятся табу на называние Р. и употребление их в пищу, ряд ритуалов, связанных с рыбной ловлей. Пережитки культа Р. известны и на Северном Кавказе: в частности, к Р. имеет отношение осетинский Донбеттыр. С Р. связывается и тема умирающего и воскресающего бога плодородия, которая прослеживается в контексте реконструкции афро-евразийского мифа об Ишта-ри (Иштар) и её соответствиях; идеографически один из основных центров культа Иштар Ниневия обозначается как «дом рыбы». Центральный мотив этого мифа связан с самооскоплением (ср. трактат Лукиана «О Сирийской богине», где этот мотив относится к прекрасному юноше Комбабосу, а его действие происходит в Гиераполе, где почиталась Деркето-Атаргатис), причём в ряде вариантов фаллос бросается в воду и проглатывается Р. (в египетской версии Сет бросает детородный член Осириса в Нил и Р. съедает его; ср. также самооскопление Ваты из египетской «Повести о двух братьях»). Имеются различные варианты этого мотива. Например, в грузинской сказке «О девяти сыновьях царя» младший сын берёт живую воду из источника, принадлежащего женщине-Р.; когда юношу убивают и расчленяют, женщина-Р. собирает тело и с помощью воды из источника воскрешает его. В древнееврейской традиции Р. связана с демоном Асмодеем, особенно в его отношениях с Соломоном и Товией (Товия одолевает Асмодея с помощью Р.). В рамках смерти и воскрешения можно рассматривать и историю библейского Ионы, проглоченного Р.; ср. мотив героя, проглатываемого Р., в меланезийской сказке о Камакаджаку (в русской сказке Ивана также проглатывает щука-Р., которая сама его и изрыгает). Во всех этих случаях Р. выступает как некий эквивалент нижнего мира, царства мёртвых (для того чтобы воскреснуть к новой жизни, нужно побывать в нём). Иногда Р. актуализирует образ водного чудовища, похищающего женщину и делающего её своей женой. Таким же олицетворением смерти, тьмы, водного хаоса является и библейский Левиафан, изображаемый не только в виде дракона, но и в виде Р. Согласно библейской традиции, Р. получит мессия и разделит её с праведными в конце мира (в Талмуде мессия обозначается как Dag, «рыба»); второе пришествие мессии произойдёт, когда Сатурн и Юпитер сойдутся в зодиакальном знаке Рыб (три сплетенные Р., образующие треугольник, - распространённый мотив средневековой архитектуры). Иранским соответствием библейскому Левиафану в известной степени является гигантская первозданная Р. Кара, охраняющая мировое дерево (дерево хом-хаома, чаокерена, всеисцеляющее дерево виспобиш), растущее посреди озера Ворукаша (ср. также иранский мотив гигантской Р., плавающей в океане преисподней и несущей на себе быка как опору мира). В числе других фантастических Р. древнеиндийская гибридная макара, самым непосредственным образом связанная с плодородием, или чудо-юдо (чудо морское) русских сказок, нередко обладающее чертами и свойствами Р.; в мифологических представлениях как чудовище рыбьей природы обычно выступает кит. У иранских народов и их соседей Р. считались чистыми существами, благотворно влияющими на человека. Когда один кафир выпустил из лука стрелу в небо, чтобы поразить бога, Р. закрыла его своим телом (жабры - раны Р.). По представлениям народов Северной Сибири, у Р. есть свои покровители, в частности «волосатый отец», пасущий рыбные отары и помогающий рыболовам. Согласно хантыйским преданиям, Р. создал Култатта-Лунг. Ас-талях-Торум (Ас-ях-Торум) - не только бог верховий Оби, но и распорядитель рыбными богатствами. Божество Ауття-Отыр живёт в Обской губе в виде щуки и распоряжается морской Р. Наконец, бог Средней Сосьвы Тахыт-котль-Торум (или Махар-Торум) в детстве был проглочен Р. и принял в её брюхе облик лягушки. Существуют поверья о Р. разных видов как о предках людей и вместе с тем о происхождении Р. из частей человеческого тела. В известной мере с этой точки зрения должны рассматриваться и гибридные человеко-Р. (саамский Аккрува). Впрочем, распределение человеческих и рыбьих черт может быть и иным: у нивхов хозяин моря имеет человеческий облик (старик с седой бородой) и живёт с семьёй в доме, но дом находится под водой; в распоряжении хозяина моря есть икра от разных Р., которую он по мере надобности бросает в море. В ряде африканских традиций Р. - воплощение души умершего человека. В Китае, Индии и некоторых других ареалах Р. символизирует новое рождение; поэтому её образ часто используется в похоронных ритуалах (ср. изображения Р. в древнеегипетских захоронениях). Не случайна в этом отношении «рыбная» метафорика Иисуса Христа, прослеживаемая как на формальном уровне (греческое слово '?????, «рыба», расшифровывалось как аббревиатура греческой формулы «Иисус Христос, божий сын, спаситель»), так и по существу [ср. Р. как символ веры, чистоты, девы Марии, а также крещения, причастия (где она заменяется хлебом и вином; в этом же ряду стоит евангельский мотив насыщения Р. и хлебами)]; Иисус Христос иногда называется в ранней христианской литературе «Рыбой» (ср. этот образ в катакомбном искусстве), а христиане «рыбаками»; ср. образ апостолов-рыбарей Петра и Андрея, которых Иисус Христос обещал сделать «ловцами человеков» (Матф. 4, 19); отсюда иносказательная окраска сцен ужения и ловли сетью Р. в средневековом европейском искусстве (ср. также образ Вудды как рыбака). Многочисленны изображения Р. на печатях, медалях, гробницах раннехристианской эпохи.
Р. может символизировать не только плодородие, плодовитость, изобилие (мифопоэтически отмеченным является и образ рыбьей икры), сексуальную силу, мудрость, но и скудость, скупость, равнодушие, сексуальную индифферентность (в связи с особенностями размножения Р.), глупость. Р. - частый персонаж сказочного фольклора. В русских сказках участвуют не только безымянная Р. или Р.-чудо (типа чудо-юдо), но и щука, ёрш, карась, язь, лещ, мень, налим, окунь, осётр, плотичка, сёмга, сиг, сом, сорога, калуга и др.
Некоторые из видов Р. выделены особо. Лосось символизирует изобилие, знание, вдохновение (среди американских индейцев и финно-угорских народов распространено мнение, что во внутренностях лосося находится огонь; ср. проанализированные К. Леви-Стросом индейские мифы об освобождении лососей, которым мешают воздвигаемые койотом речные пороги; лосось - эмблема Фингэла, героя фенианского цикла ирландских легенд). Карп почитается в Китае и Японии за красный цвет (ср. мотив золотой рыбки) и символизирует силу и храбрость, а также упорство в борьбе. Сазан играет особую роль в шаманском ритуале изгнания злых духов. Акула - образ опасности, зла, смерти (в японской мифологии посланец божества; божественная акула Саме помогает тем, кто её почитает) и т. п. В одном ряду с Р. фигурирует в мифопоэтических представлениях и образ дельфина, символизирующий море, морскую силу [дельфин - одна из ипостасей Посейдона (Нептуна), Тритона, эмблема Нереид], свободу, благородство, любовь, удовольствие. Дельфин рассматривается как царственная Р., благожелательная к людям. Он приходит на помощь тонущим (в греческом мифе дельфин спасает Ариона), предупреждает мореплавателей об опасности и т. п. В дельфина превращается Аполлон, Пифон тоже иногда называется дельфином. Ранить дельфина - грех и знак несчастья. Дельфин нередко выступает как носитель душ умерших на острова блаженных (ср. изображения дельфина на похоронных урнах в Древней Греции). В индуизме дельфин - конь Камы. В христианской символике дельфин связывается с Иисусом Христом как творцом и спасителем, с воскресением и спасением. Астральный образ дельфина представлен одноименным созвездием. Изображения дельфина часто встречаются на талисманах и широко используются в геральдике.



Наряду с названными выше в средневековом христианском искусстве получили распространение изображения Ионы, а также Левиафана, представлявшихся в виде Р., дельфина, гиппопотама или фантастического водного животного, а позднее в виде кита. В светской культуре Ренессанса возрождается античный образ Фортуны, выуживающей людей словно Р. из моря житейского.
Р. - распространенная и красочная деталь религиозной и социальной полемики эпохи Реформации (особенно в Нидерландах); в искусстве этого времени распространены сцены рыбных рынков и лавок, ловли Р. и т. п., наделённые широким спектром семантических оттенков - от сатиры на человеческую похоть до отзвука споров о церковных таинствах и иерархии. Изображения гигантской Р., пожирающей рыбную мелочь, трактуются как иносказание о неумолимости и верховной мощи Природы. Гностико-алхимическая традиция толкования образа Р. как символа мистического перерождения вновь возникает в 20 в. в околонаучном психоаналитическом оккультизме (К. Г. Юнг посвящает этому символу значительную часть своей работы «Эон») и модернистском искусстве.
М. Н. Соколов.

Лит.:

Мещанинов И. И., Каменные статуи рыб - вишапы на Кавказе и в Северной Монголии, «Записки коллегии востоковедов». 1925, т. 1; Марр Н. Я., Смирнов Я. И., Вишапы. в кн.: Труды государственной академии истории материальной культуры, т. 1, Л., 1931; Марр Н. Я., Иштарь (от богини матриархальной Афревразии до героини любви феодальной Европы), в кн.:

_________________
"Незнание о незнании неизменно сопутствует познанию" С.Лем


Вернуться к началу
 Профиль  
Ответить с цитатой  
Непрочитанное сообщениеДобавлено: 26 май 2011, 00:02 
Не в сети
Аватара пользователя

Зарегистрирован: 03 мар 2010, 01:12
Сообщения: 4435
Откуда: г. Котлас. Архангельской области
Славянские мифы и легенды
http://www.ctel.msk.ru/misc/legend/

Славянская мифология (Мифология Древних Славян)


В отличие от греческой и римской мифологии, которые весьма хорошо известны художественной литературе и культуре, а также легенд Востока, тексты славянской мифологии не смогли дойти до нашего времени, поскольку в те давние времена, когда создавались славянские мифы, народ Руси еще не знал письменности.

В 5-6 веках после Переселения славянских народов, славяне осели на территории Восточной и Центральной Европы от Лабы до Волги, от Балтийского моря до Балкан. Прошло много веков и славяне постепенно отделились друг от друга, образовав три базовые ветви семьи родственных славянских народов.
Первая группа – это восточные славяне (русские, украинцы, белорусы), вторая – западные (словаки, чехи и поляки) и третья – южные (македонцы, болгары, словенцы, боснийцы и хорваты).

Но, несмотря на данное разделение, славянская мифология сохранила почти все общие черты. К примеру, у всех славян существует миф о битве бога грозы и демона. Также всем славянам знаком очень древний обряд сжигания чучела, как воплощения злых и мрачных сил.
Мифология древних славян, также как и их религия состояла из обожествленных сил природы и культа умерших. Высшим богом у славян был бог грома Перун. Понятие об этом боге сливалось у славянского народ с понятием неба вообще, олицетворением которого был бог Сварог.
Все остальные боги считались потомками Сварога – боги огня и солнца. Богом солнца у славян был Хорс и Даждьбог. Также функции бога солнца часто исполнял хранитель стад, таинственный бог Велес.
Все перечисленные названия чрезвычайно древние и употреблялись всеми без исключения славянами. Общеславянское мировоззрение о высшем божестве получило у отдельных племен последующее развитие, приобрело новые и более причудливые формы.

Интересный сайт по мировой мифологии
отличная подборка книг на скачку http://mithology.ru/index.html

_________________
"Незнание о незнании неизменно сопутствует познанию" С.Лем


Вернуться к началу
 Профиль  
Ответить с цитатой  
Показать сообщения за:  Поле сортировки  
Начать новую тему Ответить на тему  [ Сообщений: 348 ]  Пред.  1 ... 20, 21, 22, 23, 24  След.

Часовой пояс: UTC + 3 часа


Кто сейчас на конференции

Сейчас этот форум просматривают: Yahoo [Bot], Yandex [Bot] и гости: 2


Вы не можете начинать темы
Вы не можете отвечать на сообщения
Вы не можете редактировать свои сообщения
Вы не можете удалять свои сообщения
Вы не можете добавлять вложения

Найти:
Перейти:  
POWERED_BY
Русская поддержка phpBB
[ Time : 0.073s | 17 Queries | GZIP : On ]