Серебряные нити

психологический и психоаналитический форум
Прямой эфир в 21:00
Текущее время: 25 июл 2017, 13:45

Часовой пояс: UTC + 3 часа




Начать новую тему Ответить на тему  [ Сообщений: 9 ] 
Автор Сообщение
 Заголовок сообщения: Государство что это такое?
Непрочитанное сообщениеДобавлено: 26 сен 2016, 11:07 
Не в сети
Аватара пользователя

Зарегистрирован: 07 янв 2016, 12:05
Сообщения: 1190
Откуда: Челябинская обл.
Государство берёт своё начало из законов животного мира,то есть каждое живое существо берёт столько льгот,сколько способно взять из внешней среды и в свою очередь внешняя среда оставляет себе столько льгот,на сколько способна защитить свои жизненные ресурсы.Одинокое существо всегда проигрывает против стаи или стада.Отсюда, основная задача стаи или стада обеспечить своему сообществу защиту от посягательств на свою территорию с пищевыми ресурсами,от других стай или стад.Например:волчья стая объединена общей целью-охотой на травоядных,защитой от посягательств других хищников на свою добычу и территорию,а также других волчьих стай.В свою очередь для успешной охоты и комфортного взаимодействия между членами стаи существует иерархия,то есть каждый находится на определённой ступени,согласно его настоящих качеств и способностей.Кроме того стая состоит из отдельных семей,то есть волка ,волчихи и щенят -также соблюдающих узы верности друг другу и заботе о щенках-соответственно отдельная семья имеет своё логово.Во главе стаи стоит доминирующая семейная пара,которая решает когда пойти на охоту,а также следит за миром между членами стаи.И если стая достигает 30 особей-то доминирующая пара запрещает соитию молодняка,то есть они контролируют рождаемость.По этой причине возмужалая часть молодняка уходит из стаи и создаёт свою стаю.И что интересно что стоящий на самом низу иерархической ступени,член стаи получает равную долю от добычи на охоте :-):

_________________
Истиной никто не завладел,спокойствие и тишина, ты никому не верь,мне можно.


Последний раз редактировалось Александр Белинский 26 сен 2016, 14:42, всего редактировалось 2 раз(а).

Вернуться к началу
 Профиль  
Ответить с цитатой  
 Заголовок сообщения: Re: Государство что это такое?
Непрочитанное сообщениеДобавлено: 26 сен 2016, 11:36 
Не в сети
Аватара пользователя

Зарегистрирован: 07 янв 2016, 12:05
Сообщения: 1190
Откуда: Челябинская обл.
Если в государстве царит беспредел со стороны власти,то это не значит что там сидят злые люди,а то что народ позволяет людям от власти переходить за флажки своего права,достоинства,чести.И ещё,если вы хотите уничтожить государство,то разрушив уклад,комфорт семьи - тем самым,отпадает смысл существования государства.

_________________
Истиной никто не завладел,спокойствие и тишина, ты никому не верь,мне можно.


Вернуться к началу
 Профиль  
Ответить с цитатой  
 Заголовок сообщения: Re: Государство что это такое?
Непрочитанное сообщениеДобавлено: 26 сен 2016, 16:05 
Не в сети
Аватара пользователя

Зарегистрирован: 07 янв 2016, 12:05
Сообщения: 1190
Откуда: Челябинская обл.
Что сплачивает отдельных людей,это общие цели и задачи,например:в семье люди удовлетворяют взаимо-зависимые интересы-это секас,совместное хозяйство,взаимовыручка,забота и воспитание детей,забота о родителях,братьях и сестрах а так же родственниках.А на следующей стадии,то есть объединяющей людей в сфере какой либо деятельности-ремесла,дела всё меньше таких сообществ,как семейно-родственный промысел, дело,занятие.То есть происходит отчуждение между работодателем и рабочими,служащими и о справедливом,душевном отношении между ними уже не идёт речь.А объединение происходит по принципу близких и полезных к классу работодателей и объединение по обслуживающему персоналу (народ).И люди из власти всегда побеждают,их не так много и им проще найти общие знаменатели успеха,в их руках сырьевые,денежные и охранительные ресурсы.К народу относятся менее удачные,менее наглые и часто просто запуганные люди,и при ихней зарплате им не то что некогда думать над объединением,самосовершенствованием и философствованием, им бы успеть как то свести концы с концами.

_________________
Истиной никто не завладел,спокойствие и тишина, ты никому не верь,мне можно.


Вернуться к началу
 Профиль  
Ответить с цитатой  
 Заголовок сообщения: Re: Государство что это такое?
Непрочитанное сообщениеДобавлено: 29 сен 2016, 10:24 
Не в сети

Зарегистрирован: 18 авг 2016, 10:44
Сообщения: 37
Государство по Макиавелли
Его политическое учение было свободно от теологии; оно основано на изучении деятельности современных ему правительств, опыта государств Античного мира, на представлениях Макиавелли об интересах и стремлениях участников политической жизни.

"Природа создала людей таким образом, - писал Макиавелли, - что люди могут желать всего, но не могут всего достигнуть". Из-за этого люди беспокойны, честолюбивы, подозрительны и никогда не довольствуются своей долей. Поэтому в политике всегда следует рассчитывать на худшее, а не на доброе и идеальное.

Государство (независимо от его формы) Макиавелли рассматривал как некое отношение между правительством и подданными, опирающееся на страх или любовь последних. Государство незыблемо, если правительство не дает повода к заговорам и возмущениям, если страх подданных не перерастает в ненависть, а любовь - в презрение.

В центре внимания Макиавелли - реальная способность правительства повелевать подданными. В книге "Государь" и других сочинениях содержится ряд правил, практических рекомендаций, основанных на его представлении о страстях и стремлениях людей и социальных групп, на примерах истории и современной ему практики итальянских и других государств.

Основные черты его учения:

1. Гуманизм: "Человек может все: изменить волю бога, изменить свою судьбу, человек может быть великим даже в злодеянии. Человек может изменить ход истории".

2. Антифатализм: стремление изменить свою судьбу.

3. Реализм. Описывал то, что есть.

Суть трактата "Государь" - учение о политике.

А) Политика - это опытная наука о реальном положении вещей. Изучает мир власти таким, каков он есть.

Б) Политика - наука о способах захвата и удержания власти. Первый сформулировал понятие власти. Власть - состояние господства и подчинения.

В) Политика - целенаправленный вид человеческой деятельности. Цель всегда одна - поддержать и предложить власть.

Г) Политика - особая сфера аморальная общественной жизни, в борьбе за власть нельзя руководствоваться моральными критериями. В оценке политических действий нельзя применять моральную оценку.

Д) Политика автономна по отношению к религии.

Е) Политика - сфера, где всякая цель оправдывает средства.

Ж) Политика - это искусство. Политике нельзя научить, первостепенное значение имеет личность. В политике нет постоянных средств успеха. Выбор средств зависит от ситуации.
http://state.rin.ru/cgi-bin/main.pl?id=27&r=18


Вернуться к началу
 Профиль  
Ответить с цитатой  
 Заголовок сообщения: Re: Государство что это такое?
Непрочитанное сообщениеДобавлено: 24 мар 2017, 19:17 
Не в сети
Аватара пользователя

Зарегистрирован: 07 янв 2016, 12:05
Сообщения: 1190
Откуда: Челябинская обл.
«Конфликты на производстве» - 01. «Труд». М.В.Попов https://www.youtube.com/watch?v=UD4x21MVYRY

_________________
Истиной никто не завладел,спокойствие и тишина, ты никому не верь,мне можно.


Вернуться к началу
 Профиль  
Ответить с цитатой  
 Заголовок сообщения: Re: Государство что это такое?
Непрочитанное сообщениеДобавлено: 27 мар 2017, 10:40 
Не в сети
Аватара пользователя

Зарегистрирован: 07 янв 2016, 12:05
Сообщения: 1190
Откуда: Челябинская обл.
ИСТОРИЯ ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Второй отдел первого периода: От софистов до сократиков

{3}В этом втором отделе мы должны рассмотреть, во-первых, софистов, во-вторых, Сократа и, в-третьих, сократиков в более тесном смысле. Платона же мы отделяем от них и рассматриваем вместе с Аристотелем в третьем отделе.

Νους, который сначала понимали лишь очень субъективно, понимали лишь как цель, а именно как то, что есть цель для человека, т.е. как благо, Платон и Аристотель понимают общеобъективным образом, понимают как род или идею. Так как теперь выдвигают в качестве первоначала мысль и это первоначало на первых порах носит субъективный характер, а именно рассматривается как субъективная деятельность мышления, то вместе с тем, как начинают рассматривать абсолютное как субъект, наступает эпоха субъективной рефлексии, т.е. в этом периоде, совпадающем с разложением Греции благодаря Пелопоннесской войне, берет свое начало принцип новейшего времени.

Так как в νους’е Анаксагора, как представляющем собою еще совершенно формальную, определяющую самое себя деятельность, определенность еще совершенно неопределенна, обща и абстрактна, а следовательно, еще совершенно бессодержательна, то общей точкой зрения, из которой теперь исходят, является непосредственная потребность перейти к содержанию, которое начало бы собою действительное определение. Но что такое это абсолютно всеобщее содержание, которое абстрактное мышление, как определяющая себя деятельность, сообщает себе? Вот в чем здесь существенный вопрос. Наивному мышлению более древних философов, с общими мыслями которых мы познакомились, противостоит теперь сознание. Между тем как до сих пор субъект, когда он размышлял об абсолютном, продуцировал лишь мысль, и его уму предносилось это содержание, теперь делается дальнейший шаг; этим шагом вперед является понимание, что это содержание не есть целое и что в объективную целостность существенно {4}входит также и мыслящий субъект. Но эта субъективность мышления носит в свою очередь двоякий характер: она, во-первых, есть бесконечная, соотносящая себя с собою форма, получающая в качестве чистой деятельности всеобщего определенное содержание; она, с другой стороны, есть возвращение духа из объективности в самого себя, так как сознание, рефлектируя об этой форме, усматривает, что полагающим это содержание является мыслящий субъект. Поэтому, если сначала мышление, вследствие того, что оно углублялось в предмет, еще не имело, как таковое, содержания (например, νους Анаксагора), так как это содержание находилось на другой стороне, то теперь с возвращением мышления, как сознания того, что субъект-то и есть мыслящий, связана другая сторона, а именно то, что теперь его задачей является приобретение для себя существенно абсолютного содержания. Это содержание, взятое абстрактно, может в свою очередь быть двоякого рода: либо «я» является в отношении определения существенным, когда оно делает само себя и свои интересы своим содержанием, либо содержание определяется как совершенно всеобщее. Согласно этому, дело идет о двух точках зрения относительно вопроса о том, как следует понимать определение в себе и для себя сущего и как оно при этом находится в непосредственном отношении к «я» как к мыслящему. При философствовании важно главным образом то, что хотя «я» и полагает содержание, однако это полагаемое содержание мыслимого есть в себе и для себя сущий предмет. Если останавливаются на том, что «я» есть полагающее, то это – дурной идеализм новейшего времени. В прежнее время, напротив, не застревали на том, что мыслимое дурно, потому что я его полагаю.

У софистов содержание есть лишь мое содержание, нечто субъективное: в себе и для себя сущее содержание выдвинул Сократ, а сократики в непосредственной связи с ним лишь более точно определили это содержание.

А. Софисты

Понятие, которое разум в лице Анаксагора нашел существенным, есть простое отрицательное, в котором утопает всякая определенность, все сущее и единичное. Перед понятием ничто не может устоять, так как оно есть именно беспредикатное абсолютное, для которого решительно все есть лишь момент; для него, следовательно, если можно так выразиться, нет ничего прибитого гвоздями. Именно понятие есть тот текучий переход Гераклита, то движение, та щелочь, {5}разъедающей силе которой ничто не может сопротивляться. Понятие, находящее само себя, находит себя, следовательно, как абсолютную силу, перед которой все исчезает, и, таким образом, теперь все вещи, всякое существование, все, признаваемое прочным, становится текучим. Это прочное – будь то прочность естественного бытия или прочность определенных понятий, основоположений, нравов и законов – начинает колебаться и теряет свою опору. В качестве всеобщего такие основоположения и т.д., правда, сами входят в состав понятия, однако их всеобщность составляет лишь их форму, их же содержание, как нечто определенное, приходит в движение. Возникновение этого движения мы видим у так называемых софистов, которые нам встречаются здесь в первый раз. Название σοφισται они сами себе дали, разумея под ним учителей мудрости, т.е. таких учителей, которые могут сделать людей мудрыми (σοφιζειν). Таким образом, софисты представляют собой прямую противоположность нашим ученым, которые стремятся лишь к знаниям и исследуют то, что есть и было, так что в результате получается масса эмпирического материала, где открытие новой формы, нового червя или другого насекомого и нечисти почитается великим счастьем. Наши ученые профессора постольку куда невиннее софистов, однако за эту невинность философия не даст ни гроша.

Что же касается отношения софистов к обыденному представлению, то они получили дурную славу как у представителей здравого человеческого смысла, так и у представителей морали: у первых – вследствие своего теоретического учения, так как бессмысленно думать, что ничего не существует, а у последних – из-за того, что они опрокидывают все правила и законы. Что касается первого пункта, то нельзя, разумеется, остановиться на этом беспорядочном движении всех вещей, беря его лишь с отрицательной стороны; однако покой, в который оно переходит, не есть восстановление движущегося в его прежней незыблемости, так что в конце концов вышло бы то же самое, что было раньше, и движение оказалось бы только излишней возней. Но софистика обыденного представления, страдающего отсутствием культуры мысли и не обладающего наукой, состоит именно в том, что она признает свои определенности, как таковые, в себе и для себя сущими, и масса жизненных правил, опытных положений, принципов и т.д. признаются ею абсолютно незыблемыми истинами. Но дух есть единство этих многообразных ограниченных истин, которые все без исключения наличны в нем лишь как снятые, признаются лишь {6}относительными истинами, т.е. вместе со своим пределом, в их ограниченности, а не как существующие сами по себе. Этих истин поэтому на самом деле уже не существует даже для самого обыденного рассудка, и он в другой раз признает и сам утверждает перед своим сознанием значимость противоположных истин или, говоря иначе, он знает, что он непосредственно говорит противоположное тому, чтò хочет сказать, что его выражение есть, следовательно, лишь выражение противоречия. В своих действиях вообще, а не только в дурных действиях, обыденный рассудок сам нарушает эти свои максимы и основные положения, и если он ведет разумную жизнь, то она в сущности является лишь непрерывной непоследовательностью, исправлением ограниченной максимы поведения посредством нарушения другой. Многоопытным образованным государственным человеком, например, является тот, который умеет найти середину, обладает практическим умом, т.е. поступает согласно всему объему предлежащего случая, а не согласно одной его стороне, находящей свое выражение в одной максиме. Напротив, тот, кто во всех случаях действует согласно одной максиме, называется педантом и портит дело себе и другим. В самых обыкновенных вещах дело тоже обстоит так. Например, «верно, что предметы, которые я вижу, существуют; я верю в их реальность». Так говорит легко каждый; но на самом деле неправда, что он верит в их реальность; он скорее принимает противоположную точку зрения, ибо он ест и пьет их, т.е. он убежден, что эти вещи не существуют в себе и их бытие не обладает незыблемостью, существенностью. Обыденность, следовательно, уж лучше в своих действиях, чем в своих мыслях, ибо ее действующим существом является весь дух. Здесь же, в своих мыслях, он не сознает себя духом, а в его сознании выступают такие определенные законы, правила, общие положения, которые кажутся рассудку абсолютной истиной, но ограниченность которых он сам опровергает в своих действиях. И вот, когда понятие обращается против этого богатства сознания, которым, как последнее ошибочно полагает, оно обладает, и сознание начинает чувствовать угрозу своей истине, без которой оно не существовало бы, – когда начинают шататься его незыблемые истины, оно приходит в ярость, и понятие, которое в этом процессе своей реализации берется за обыденные истины, навлекает на себя вражду и поношение. Такова причина всеобщего вопля против софистики; это – вопль здравого смысла, который иным образом не умеет себе помочь.

«Софистика», разумеется, это – выражение, пользующееся дурной {7}репутацией; софисты получили дурную славу в особенности благодаря их антагонизму к Сократу и Платону; вследствие этого это слово обыкновенно означает либо произвольное опровержение, колебание чего-то истинного посредством ложных оснований, либо доказательство посредством таких же оснований чего-то ложного. Этот дурной смысл слова «софистика» мы должны оставить в стороне и забыть о нем. Теперь же, напротив, мы будем рассматривать софистику с положительной, собственно научной стороны, постараемся установить, каково было положение софистов в Греции.Именно софисты стали теперь вообще применять простое понятие как мысль (которая уже в элеатской школе у Зенона начинает обращаться против своего чистого подобия, против движения) к мирским предметам и пропитали ею все человеческие отношения, так как она теперь осознала себя абсолютной и единственной сущностью и ревниво пользовалась по отношению ко всему другому своей силой и властью, карая ею это другое за то, что оно хочет получать признание в качестве чего-то определенного, не представляющего собою мысль. Тожественная сама с собою мысль направляет, следовательно, свою отрицательную силу против многообразных определенностей теоретической и практической области, против истин естественного сознания и непосредственно пользующихся признанием законов и основоположений; и то, что для представления прочно, растворяется в ней, дозволяя постольку особой субъективности сделать самое себя первым и незыблемым и относить все к себе.

Выступив теперь, именно это понятие стало более общей философией; притом не только лишь философией, а также и общим образованием, которое каждый человек, не принадлежащий к невежественной черни, приобретал и должен был приобретать себе. Ибо образованием мы именно называем применяемое в действительности понятие, поскольку оно выступает не чисто в своей абстрактности, а в единстве с многообразным содержанием всякого представления. Но в образовании понятие есть господствующее и движущее потому, что в обоих познается определенное в его границе, в его переходе в другое. Это образование сделалось целью преподавания, и поэтому тогда существовало множество учителей софистики. Следует даже сказать, что софисты были учителями Греции, и лишь благодаря им образование вообще получило там существование; они заменили собой, таким образом, поэтов и рапсодов, которые были раньше учителями по всем предметам. Ибо религия не была у греков учительницей, так {8}как она не была предметом преподавания; жрецы приносили жертвы, делали предсказания, толковали изречения оракула, но преподавание все же представляет собою нечто совершенно другое. Софисты же давали уроки мудрости, преподавали вообще науки: музыку, математику и т.д., и это даже было их первой задачей. Еще до Перикла в Греции пробудилась потребность в образовании, достигаемом посредством мышления, рефлексии; люди, как полагали тогда, должны быть образованными в своих представлениях, определяться к действию в своих отношениях уже не только оракулом или нравами, страстью, минутными чувствами, а мышлением, – как и вообще целью государства является всеобщее, под которое подводится особенное. Имея своей целью это образование и распространяя его, софисты составляли как бы особое сословие, занимались преподаванием как промыслом, должностью и заменяли собою школы. Они странствовали по городам Греции и давали образование ее молодежи.

Образование является, правда, неопределенным выражением. Но более точный его смысл состоит в том, что то, что должно быть приобретено свободной мыслью, должно проистекать из нее самой и быть собственным убеждением. Теперь уже не верят, а исследуют; короче говоря, образование, – это так называемое в новейшее время просвещение. Мышление ищет общих принципов, руководясь которыми оно оценивает все, чтò должно получать наше признание, и мы ничего не признаем, кроме того, чтò соответствует этим принципам. Мышление принимает на себя, следовательно, задачу сравнивать положительное содержание с собою, растворять прежнее конкретное содержание веры; оно, с одной стороны, должно расщеплять содержание, а с другой – изолировать и удерживать в отдельности эти частности, эти особенные точки зрения и стороны. Благодаря тому именно, что эти стороны, не представляющие собою, собственно говоря, ничего самостоятельного, а являющиеся лишь моментами некоего целого, отрываются от этого целого, соотносятся с собой, они получают форму чего-то всеобщего. Каждую из них можно таким образом возвести в ранг основания, т.е. в ранг всеобщего определения, которое в свою очередь применяют к особенным сторонам. Образование предполагает, следовательно, что мы знакомы с всеобщими точками зрения, связанными с каким-либо действием, происшествием и т.д., предполагает, что мы формулируем точки зрения и, следовательно, суть дела в общем виде, чтобы осознать то, о чем идет речь. Судья знает различные законы, т.е. различные юридические точки зрения, исходя из которых следует {9}рассматривать тяжбу, дело; эти законы уже сами по себе являются всеобщими сторонами, благодаря которым он обладает всеобщим сознанием и рассматривает сам предмет в общем виде. Образованный человек, таким образом, умеет сказать кое-что о каждом предмете, отыскать о нем точки зрения. Этим образованием Греция была обязана софистам, так как они учили людей мыслить о том, чтò должно пользоваться у них признанием, и, таким образом, их образование было подготовкой как к философии, так и к красноречию.

Чтобы достигнуть этой двойной цели, софисты опирались на стремление стать мудрым. Мудростью считают именно знание того, чтò составляет силу среди людей и в государстве и чтò я должен признавать таковой; зная эту силу, я умею также побуждать других действовать в соответствии с моей целью. Отсюда восхищение, предметом которого были Перикл и другие государственные люди; ими восхищались потому, что те знали, чтò им нужно, и умели поставить других на надлежащее место. Тот человек силен, который умеет сводить дела людей к абсолютным целям, движущим людьми. Предметом учения софистов был, следовательно, ответ на вопрос: чтò является силой в мире? А так как одна лишь философия знает, что этой силой является всеобщая, растворяющая все особенное мысль, то софисты были также и спекулятивными философами. Но учеными в собственном смысле они не были уже потому, что еще не существовало свободных от философии положительных наук, которые, в сухой форме, трактовали бы не о человеке, взятом как целое, и не о его существенных сторонах.

Кроме того, они преследовали самую общую практическую цель, стремились научить сознавать, чтò именно важно в нравственном мире и чтò доставляет удовлетворение людям. Религия учила, что боги являются теми силами, которые управляют людьми. Непосредственная нравственность признавала господство закона: человек должен удовлетворяться, поскольку он согласуется с законами, и полагать, что другие тоже получают удовлетворение, следуя этим законам. Но благодаря ворвавшейся рефлексии человек уже не довольствуется подчинением законам как авторитету и внешней необходимости, а хочет доставить удовлетворение самому себе, убедиться посредством собственной рефлексии, что для него обязательно то именно, чтò есть цель и чтò он должен делать для достижения этой цели. Таким образом, влечения и склонности человека становятся властвующей над ним силой, и лишь удовлетворяя их, он получает удовлетворение. {10}Софисты учили о том, каким образом можно привести в движение эти силы в эмпирическом человеке, так как нравственное благо перестало быть решающим фактором. Сводить же обстоятельства к этим силам учит красноречие, которое именно вызывает в слушателях гнев и страсти, чтобы добиться чего-нибудь. Поэтому софисты сделались главным образом учителями красноречия; последнее есть как раз то искусство, посредством которого отдельное лицо может приобрести почет у народа, равно как и осуществлять то, что служит на пользу последнему; для этого, разумеется, требуется демократическое государственное устройство, в котором гражданам принадлежит последнее решение. Так как красноречие было одним из первых требований для того, чтоб управлять народом или убеждать его в чем-либо, то софисты давали образование, служившее подготовкой к исполнению общего призвания греческой жизни, – к государственной деятельности; это образование готовило государственных людей, а не чиновников, которые должны сдавать экзамены по специальным знаниям. Но красноречие характеризуется в особенности тем, что оно выдвигает многообразные точки зрения и придает силу тем из них, которые согласуются с тем, чтò мне кажется полезным; оно есть, следовательно, образование, позволяющее выдвигать в применении к данному конкретному случаю одни точки зрения, а другие отодвигать на задний план. Этим занимается также аристотелевская Топика; она указывает категории или определения мысли (τοπους), которые надо принимать во внимание, чтобы научиться говорить. Но софисты были первыми, стремившимися к познанию этих категорий.

Такова была общая задача софистов. А как они ее выполняли, какие приемы они употребляли, – вполне определенную картину этого мы находим в «Протагоре» Платона. Платон дает здесь Протагору высказаться об искусстве софистов более подробно. А именно, Платон изображает в этом диалоге, что Сократ провожает молодого человека, по имени Гиппократ, который хочет отдать себя в полное распоряжение только что прибывшему в Афины Протагору, чтобы проникнуть в науку софистов. По дороге Сократ спрашивает Гиппократа, что это за мудрость софистов, которой он хочет научиться. Гиппократ отвечает сначала: «искусство речи», ибо софист – это такой человек, который умеет делать сильным (δεινον) в речах. И в самом деле в образованном человеке или народе раньше всего бросается в глаза уменье хорошо говорить или, рассматривая предметы, брать их с многих сторон. Необразованный человек {11}чувствует себя не по себе, общаясь с такими людьми, легко схватывающими все точки зрения и умеющими их высказать. Французы, например, хорошие собеседники, и мы, немцы, называем это умением болтать; но на самом деле одно лишь говорение не делает человека хорошим собеседником, а требуется для этого еще и образование. Можно владеть языками в совершенстве, но, если человек не образован, он не будет хорошо говорить. Мы изучаем поэтому французский язык не только для того, чтоб хорошо говорить по-французски, но и для того, чтобы усвоить себе французское образование. Уменье, которое должно было быть достигнуто с помощью софистов, заключалось также в том, что человек научался иметь в виду многообразные точки зрения и непосредственно вызывать в уме эти богатства категорий, чтобы рассматривать согласно им какой-нибудь предмет. Сократ, разумеется, возражает на это, что Гиппократ еще недостаточно определил принцип софистов, и он, Сократ, еще не знает точно, что такое софист; «однако, – говорит он, – пойдем туда» [1] . Ибо когда человек хочет изучать философию, он ведь также еще не знает, что такое философия, так как если бы он это знал, ему не приходилось бы изучать ее.Придя вместе с Гиппократом к Протагору, Сократ находит последнего в обществе перворазрядных софистов и окруженного слушателями. «Он разгуливал и, подобно Орфею, завораживал людей своими речами; Гиппий восседал на высоком седалище, окруженный меньшим числом слушателей; Продик лежал, окруженный многочисленными поклонниками». Изложив Протагору просьбу, сказав ему, что Гиппократ хочет сделаться его учеником, чтобы с помощью полученной им науки сделаться значительным человеком в государстве, Сократ спрашивает еще, должны ли они с ним говорить об этом при всех или наедине. Протагор хвалит эту предусмотрительность и отвечает: вы поступаете благоразумно, желая употребить эту предосторожность. Ибо так как софисты странствовали по городам, и многие юноши, оставляя родителей и друзей, примкнули к ним, убежденные в том, что общение с этими софистами сделает их лучшими, то софисты навлекли на себя много зависти и неудовольствий, – ведь все новое вызывает вражду. Об этом Протагор говорит пространно: «Но я утверждаю, что софистическое искусство древне, но что те древние, которые применяли его, опасаясь вызвать этим {12}неудовольствие» (ибо необразованный враждебен образованному), «набрасывали на него покрывало и прятали его в нем. Одни из них, как, например, Гомер и Гесиод, излагали его в поэзии, другие, как, например, Орфей и Музей, закутывали его в мистерии и изречения оракулов. Некоторые, как я полагаю, преподавали его также посредством гимнастики, как например, Иккий Тарентинский и еще ныне живущий, никому не уступающий в этом искусстве софист Геродик Селибрийский; многие же другие передавали это искусство посредством музыки». Как видим, Протагор приписывает, таким образом, софистам стремление давать вообще духовную культуру: способствовать достижению нравственности, присутствия духа, любви к порядку, способности ума ориентироваться во всяком деле. Он к этому прибавляет: «Все те, которые опасались зависти к наукам, пользовались такими покровами и масками. Но я полагаю, что они не достигали своей цели; проницательные люди в государстве угадывали ее, а толпа ничего не замечает и повторяет лишь то, что говорят эти проницательные люди. Но те, которые ведут себя таким образом, делают себя еще более ненавистными и сами навлекают на себя подозрение, что они обманщики. Поэтому я пошел по противоположной дороге и открыто признаю, не отрицаю (ομολογω), что я софист» (Протагор, действительно, и был первым, назвавшим себя софистом) «и что я занимаюсь тем, что даю людям духовную культуру (παιδευειν)» [2] .

Дальше, где говорится более подробно о том, какое уменье даст Гиппократу наставление Протагора, Протагор отвечает Сократу: «Твой вопрос разумен, а на разумный вопрос я охотно отвечаю. С Гиппократом не случится того, что случилось бы с ним при других учителях (σοφιστων). Последние именно прямо обижают юношей (λωβωνται), ибо они снова их приводят против их воли к тем именно наукам и знаниям, от которых они хотят убежать, – обучают их арифметике, астрономии, геометрии и музыке. Тот же, который обращается ко мне, приводится мною ни к чему иному, как к той цели, ради которой он ко мне обратился». Юноши, следовательно, приходили к нему без предубеждения, руководясь желанием сделаться посредством его наставлений образованными людьми и доверяя ему, что он, как учитель, знает дорогу, идя по которой, можно достигнуть этой цели. Об этой общей цели Протагор высказывается следующим образом: «Научение состоит в том, {13}чтобы привести к правильному пониманию (ευβουλια) того, как лучше всего управлять своими домашними делами; также и в отношении к государственной жизни научение состоит в том, чтобы сделать искуснее отчасти в высказываниях о государственных делах, отчасти же в том, чтобы научить, как принести возможно бòльшую пользу государству». Таким образом, здесь выступают двоякого рода интересы: интересы отдельных лиц и интересы государства. Теперь Сократ выдвигает общее возражение и в особенности выражает свое удивление по поводу последнего утверждения Протагора, что он обучает умелости в государственных делах. «Я полагал, что гражданской добродетели нельзя научить». Основное положение Сократа состоит вообще в том, что добродетели нельзя научить. И теперь Сократ приводит в пользу своего утверждения следующий довод: «Те люди, которые обладают гражданским искусством, не могут его передать другим. Перикл, отец этих присутствующих здесь юношей, обучал их всему тому, чему учителя могут научить; но той науке, в которой он велик, он их не обучал. В этой науке он оставляет их бродить, авось они сами набредут на эту мудрость. Точно так же и прочие великие государственные люди не обучали своей науке других, родственников или чужих» [3] .

Протагор возражает, что этому искусству можно научить, и показывает, почему великие государственные люди не научили своему искусству других: он спрашивает, должен ли он излагать свои мнения в форме мифа, как старший, говорящий с молодыми, или он должен высказаться, излагая доводы разума. Общество предоставляет ему выбор, и тогда он начинает следующим бесконечно замечательным мифом. «Боги поручили Прометею и Эпиметею разукрасить мир и наделить его силами. Эпиметей роздал крепость, способность летать, оружие, одежду, травы, плоды, но по неразумию он все это потратил на зверей, так что для людей ничего не осталось. Прометей увидел, что они не одеты, не имеют оружия, беспомощны, а уже приближался момент, когда форма человека должна была выйти на свет. Тогда он украл огонь с неба, украл искусство Вулкана и Минервы, чтобы наделить людей всем нужным для удовлетворения их потребностей. Но им недоставало гражданской мудрости, и, живя без общественных уз, они впали в постоянные споры и бедствия. Тогда Зевс приказал Гермесу {14}дать им прекрасный стыд» (естественное послушание, благоговение, уважение детей к родителям, людей – к высшим, лучшим личностям) «и закон. Гермес спросил, как мне распределить их? раздать ли их немногим людям, как частные искусства, подобно тому, как некоторые люди обладают наукой врачевания и помогают другим? Зевс ответил, надели ими всех, ибо никакой общественный союз (πολις) не может существовать, если только немногие будут причастны к этим качествам, и постанови закон, что того, кто не может быть причастным стыду и закону, того должно истребить, как язву государства. Когда афиняне хотят возвести постройку, они совещаются с архитекторами, и когда они намереваются делать какие-нибудь другие частные дела, они совещаются с теми, которые в них опытны. Когда же они хотят принять решение и постановление о государственных делах, они допускают всех к совещанию. Ибо или все должны быть причастны этой добродетели, или государство не может существовать. Если поэтому какой-нибудь человек неопытен в искусстве игры на флейте и все же выдает себя за мастера в этом искусстве, то его справедливо считают сумасшедшим. В отношении же справедливости дело обстоит иначе. Если какой-нибудь человек несправедлив и сознается в этом, то его считают безумным, он должен по крайней мере надеть на себя личину справедливости, ибо или каждый действительно должен быть причастным ей или – быть вычеркнутым из общества» [4] .

Что эта гражданская наука предназначена к тому, «чтобы каждый мог ее приобрести посредством научения и прилежания (εξ επιμελειας)», Протагор доказывает следующими доводами. Он ссылается на то, что «человека не порицают и не наказывают за недостатки или зло, которыми он обладает по природе или случайно, а жалеют его; напротив, недостатки, которые могут быть устранены посредством прилежания, упражнения и научения, считаются достойными порицания и наказания. К числу этих недостатков принадлежат нечестие, несправедливость и вообще все то, что противно общественной добродетели. Человека, провинившегося в этих пороках, упрекают, наказывают за то, что он мог их устранить, мог, следовательно, приобрести гражданскую добродетель посредством прилежания и учения. Люди наказывают не за прошлое – за исключением того случая, когда мы бьем по голове злого зверя, – а за будущее, чтобы ни преступник, ни другой, соблазненный его {15}примером, не согрешили снова. Следовательно, и в наказании исходят из предпосылки, что эту добродетель можно приобрести посредством преподавания и упражнения» [5] . Это хороший довод в пользу возможности научить добродетели.

Что касается дальше того довода, который приводит Сократ, а именно, что такие люди, как Перикл, знаменитые своей гражданской добродетелью, не передали ее своим детям и друзьям, то Протагор отвечает на это следующее: во-первых, нужно возразить, что этим добродетелям все обучают всех. Гражданская добродетель носит такой характер, что все обладают ею; этим единым, для всех необходимым является справедливость, умеренность и благочестие, – одним словом, то, что составляет вообще добродетель человека. В этом искусстве, следовательно, не нужно особого научения этих знаменитых людей. Детей с самого раннего их возраста родители и воспитатели наставляют и убеждают быть нравственными и приучают их к законности. Всякое обучение музыке и гимнастике способствует тому, чтобы люди не дали воли произволу и капризу, а приучались действовать сообразно закону, правилу; этому способствует также чтение поэтов, внушающих такие же правильные действия. Когда же человек выступает из этого круга обучения, то он вступает в круг государственного строя, который также способствует удержанию каждого человека в поведении, сообразном закону и порядку, так что гражданская добродетель является результатом воспитания, начиная с молодых лет. На возражение, что выдающиеся люди не передали своих выдающихся качеств своим детям и друзьям, Протагор очень хорошо отвечает, во-вторых, следующим образом: «если бы, например, в каком-либо государстве все граждане должны были быть флейтистами, то всем нужно было бы преподавать это искусство. Некоторые сделались бы отличными флейтистами, многие были бы хорошими флейтистами, некоторые граждане были бы посредственными, а немногие были бы, может быть, и плохими; все, однако, обладали бы известной долей умелости в этом искусстве; но могло бы очень хорошо случиться, что сын виртуоза все же был бы плохим флейтистом, ибо выдающиеся качества зависят от особенных талантов и особенно хороших прирожденных способностей. От очень умелого флейтиста могли бы произойти очень неумелые, и наоборот; но все граждане знали бы кое-что в искусстве игры на флейте, и все, наверное, бесконечно превосходили бы тех, {16}которые совершенно невежественны в нем и не обучались ему. Точно так же все, даже самые дурные граждане разумного государства все же лучше и справедливее по сравнению с гражданами государства, в котором, одним словом, нет никаких судов, законов, в котором отсутствует всякое образование, нет никакой необходимости воспитывать их к законности. Этим превосходством они, следовательно, обязаны обучению в их государстве [6] . Это все очень хорошие иллюстрации и превосходные доводы, которые отнюдь не хуже рассуждения Цицерона: a natura insitum. Доводы же Сократа и развитие этих доводов являются, напротив, иллюстрациями, основывающимися на опыте, и часто они не лучше, чем те, которые вкладываются здесь в уста софистов.Теперь следует поставить вопрос, в какой мере это возражение может считаться неудовлетворительным, и в частности – в какой мере Сократ и Платон боролись с софистами и стояли к ним в оппозиции. Задача, поставленная себе софистами в Греции, заключалась в том, чтобы вообще дать своему народу более высокое образование; они приобрели себе этим большие заслуги перед Грецией, но их можно упрекать в том, в чем можно упрекать образование вообще: так как софисты были мастерами в рассуждении, исходящем из доводов, и находились на ступени рефлектирующей мысли, то они хотели, переходя от частного к общему, посредством иллюстраций и примеров привлечь внимание к тому, что человеку, сообразно его опыту, характеру и т.д., кажется справедливым. Этот необходимый путь свободной, мыслящей рефлексии, на который вступило образование также и у нас, должен был, однако, вывести за пределы существующих нравов и наивной религиозной веры. А то обстоятельство, что софисты при этом набрели на односторонние принципы, произошло раньше всего от того, что в греческом образовании еще не наступило время, когда, исходя из самого мыслящего сознания, устанавливают последнее основоположение и, таким образом, кладут в основание нечто твердое, как это произошло у нас в новейшее время. Так как, с одной стороны, существовала потребность субъективной свободы признавать лишь то, что человек усматривает сам и находит в своем собственном разуме (признавать, следовательно, законы, религиозные представления лишь постольку, поскольку я их признаю посредством моего мышления), а с другой – в мышлении еще не нашли никакого твердого принципа, то послед{17}нее носило более резонирующий характер, и то, чтò оставалось неопределенным, могло быть заполнено лишь произвольно. Иначе обстоит дело в нашем европейском мире, в который образование, так сказать, ввело себя под покровительством и при предпосылках духовной религии, т.е. не религии фантазии, а религии, исходящей из предпосылки, что мы знаем вечную природу духа и его абсолютную конечную цель, назначение человека действовать духовно и полагать себя в единстве с абсолютным духом. Таким образом, здесь лежал в основании твердый духовный принцип, тем самым удовлетворяющий потребность субъективного духа, и на основании этого абсолютного принципа определялись все дальнейшие отношения, обязанности, законы и т.д. Таким образом, образование не могло получить такой многосторонности направлений – следовательно, такого отсутствия направления – как у греков и у тех, которые распространяли образование в Греции, у софистов. Перед лицом религии фантазии, перед лицом неразвитого принципа греческого государства образование могло расколоться на многие точки зрения или, иными словами, было легко устанавливать частные, подчиненные точки зрения в качестве высших принципов. Там же, напротив, где, как у нас, представлению уже предносится такая высокая всеобщая и даже высочайшая цель, частный принцип не может быть так легко возведен в этот высокий ранг, хотя рефлексия разума получает право определять и познавать из себя величайшее. Иерархия принципов этим уже обеспечена, хотя по своей форме наше просвещение стоит совершенно на той же точке зрения, на которой оно стояло у софистов.

Что касается содержания, то противоположность между точками зрения софистов и сократо-платоновской заключается в следующем: Сократ первый положил начало воззрению, согласно которому красота, добро, истина и закон есть цель и назначение отдельной личности, а у софистов такое содержание в качестве конечной цели индивидуума еще отсутствовало, так что выбор этой цели, согласно им, предоставлен произволу. Отсюда та дурная слава, которую получили софисты благодаря оппозиции Платона; в этом заключалась также и неудовлетворенность их воззрения. Относительно внешней жизни софистов мы знаем, что они накопляли большие богатства [7] . Они были очень чванны, некоторые жили очень роскошно. В отношении же внутренней стороны характерной чертой представителей резонирующего {18}мышления в противоположность Платону являлось преимущественно то, что долга, того, чтò следует делать, они не выводили из сущего в себе и для себя понятия о предмете, а решали вопросы справедливости и несправедливости, пользы и вреда, исходя из внешних оснований. Напротив, Платон и Сократ устанавливают в качестве основного положения, что следует, рассмотрев природу данного обстоятельства, развить понятие предмета, взятое само по себе. Это понятие Сократ и Платон противопоставляют рассмотрению проблем, исходящему из точек зрения и оснований, которые всегда являются лишь чем-то особенным и единичным и, таким образом, сами противополагают себя понятию. Различие между этими двумя точками зрения заключается, следовательно, в том, что софисты владеют развитым (gebildete) рассуждением лишь в общем виде, между тем как Сократ и Платон определяют мысль посредством всеобщего определения (платоновской идеи), посредством того незыблемого, которое дух вечно находит в себе.

Таким образом, если полагают, будто софистика дурна в том смысле, что она представляет собою своеобразную особенность, виновными в которой являются лишь дурные люди, то следует сказать, что она вместе с тем куда более распространена, чем это можно думать, ибо всякое рассуждение, исходящее из основания, приведение оснований за и против, выдвигание таких точек зрения есть софистика. И точно так же, как, например, у Платона, встречаются такие высказывания софистов, против которых нельзя ничего возразить, так и у нас убеждают людей совершать добрые поступки основаниями, которые являются софистическими. Так, например, говорят: «не обманывай, а не то потеряешь кредит и потерпишь убытки», или: «будь умеренным в пище, а не то расстроишь себе желудок и придется тебе сидеть на голодной диете»; или в объяснение наказания принимают внешние основания: исправление и т.д., или приводят в извинение поступка внешние основания, заимствованные из возможных результатов этого поступка и т.д. Напротив, если в основании лежат твердые основоположения, как это имеет место в христианской религии, то, хотя бы мы теперь больше не знали их, мы все же говорим: «Милость божия, имея в виду спасение нашей души и т.д., устрояет таким образом жизнь человека», – тут вышеприведенные внешние основания отпадают. Мы, следовательно, не так далеки от софистики, как нам кажется. Когда теперь образованные люди говорят о некоторых вопросах, то они могут прийти к очень пра{19}вильным выводам, а все же их рассуждения представляют собою не что иное, как то, что Сократ и Платон называли софистикой, хотя и они сами стояли почти на той же точке зрения, что и софисты. Образованные люди впадают в софистику при обсуждении тех конкретных случаев, в которых имеют значение особенные точки зрения, и точно так же мы должны придерживаться софистики в обиходной жизни, если мы желаем принять какое-нибудь решение и действовать. Когда нам, например, рекомендуют в проповедях обязанности и добродетели (как это происходит в большинстве проповедей), то приходится выслушивать такого рода основания. Другие ораторы, например в парламенте, пользуются также такого рода основаниями за и против, стремясь убедить ими свою аудиторию. Дело идет в таких случаях, с одной стороны, о чем-то совершенном, незыблемом, например о государственном устройстве или о войне, и под эту твердо установленную исходную точку нужно последовательно подвести частные мероприятия; но, с другой стороны, этой последовательности наступает скоро конец даже в таких случаях, так как дело можно выполнить и так и этак, причем решающими всегда являются частные точки зрения. Такими хорошими основаниями на манер софистов пользуются также против философии: существуют-де различные философские учения, различные мнения, а это противно единой истине; слабость человеческого разума не допускает-де какого бы то ни было познания; что дает-де философия чувству, душе, сердцу? Абстрактное философское мышление дает-де безвкусные выводы, не приносящие никакой пользы человеку в его практической жизни. Мы не называем такого рода соображений софистикой, но это именно манера софистов доказывать, не касаясь самого предмета, как такового, а посредством оснований, которые черпаются из собственных чувств, представляющихся последними целями человека. С этой характерной чертой софистов мы познакомимся еще ближе при рассмотрении учений Сократа и Платона.

С такого рода рассуждениями можно скоро зайти так далеко (если не доходят до этого, то причиной служит недостаток образования, софисты же были очень образованны), что будешь знать, что если идет речь об основаниях, то можно посредством них все доказать, можно для всего находить основания за и против; однако так как эти основания конечны, то они ничего не решают против всеобщего, против понятия. Софистов поэтому обвиняли в том, что они учили доказывать что угодно для пользы других или своей собственной; но на самом деле это является отличительной чертой не софистов, {20}а рефлектирующего рассуждения. В наиболее дурном поступке заключается точка зрения, которая, взятая сама по себе, существенна; выдвигая эту точку зрения, мы извиняем и защищаем поступок. В преступлении дезертирства на войне заключается, например, обязанность сохранять свою жизнь. Так, например, в новейшее время оправдывались величайшие преступления: убийства из-за угла, измена и т.д., потому что преступники руководились определением, которое само по себе существенно, руководились, например, тем, что следует оказать противодействие злу и споспешествовать добру. Образованный человек умеет все подводить под точку зрения добра, во всем выдвигать существенную точку зрения; тот человек, который не имеет в своем распоряжении хороших оснований для самых дурных дел, недалеко, должно быть, ушел в своем образовании; все злые дела, совершенные на свете со времен Адама, оправдывались хорошими основаниями.У софистов встречается еще и та черта, что они сознавали характер этих рассуждений, и в качестве образованных людей знали, что можно все доказать. Поэтому мы читаем в «Горгии» Платона: искусство софистов является более великим благом, чем все другие искусства; оно может убедить народ, сенат, судей во всем, что оно хочет [8] . Адвокат также должен искать, какие существуют соображения в пользу стороны, которая обратилась к нему за помощью, хотя бы он сам, может быть, хотел заступиться за противную сторону. Это сознание не является недостатком, а представляет собою следствие высокого уровня образования софистов; если необразованные люди наивно решаются на известные поступки из внешних оснований, которые они единственно только и сознают, хотя, может быть, вообще говоря, их действия предопределены не тем, что они знают, а чем-то другим (например, своей честностью), то софисты знали, что на этой почве нет ничего незыблемого, потому что сила мысли рассматривает все на свете диалектически. Это и есть то формальное образование, которым они обладали и которое они давали другим. Их знакомство с многообразными точками зрения расшатало нравы в Греции (бессознательную веру, бессознательно выполняемые обязанности, законы), так как эти нравы, благодаря своему ограниченному содержанию, приходили в столкновение с другим содержанием; они поэтому то признаются чем-то величайшим, {21}решающим, то отодвигаются на задний план. Обыденное сознание такое положение вещей приводит в смущение, как мы это подробнее увидим у самого Сократа; обыденное сознание смущается, видя, что оно признает нечто незыблемым и затем оно же признает и другие точки зрения, которые также заключаются в нем и отстаиваются им, так что первая точка зрения уже больше не пользуется признанием или по крайней мере теряет в своей абсолютности. Так, например, мы видели, как храбрость, которая состоит в том, чтобы рисковать своею жизнью, делается сомнительной благодаря обязанности сохранять свою жизнь, если эта обязанность выдвигается как безусловная. Платон приводит несколько примеров того, как делать что-либо сомнительным, например, когда он дает Дионисодору утверждать: «Кто делает образованным человеком не обладающего наукой, тот хочет, чтоб он не оставался больше тем, чтò он есть. Он хочет его, следовательно, погубить, ибо погубить и означает делать так, чтобы он был не тем, что он есть». А Евтидем, когда другие говорят, что он лжет, отвечает на это: «Кто лжет, говорит то, чего нет; того чего нет, нельзя сказать; следовательно, никто не может лгать» [9] . А вышеуказанный Дионисодор говорит: «У тебя есть пес, этот пес имеет щенят, и он – их отец, следовательно, пес тебе отец и ты брат щенят» [10] . Таких выводов мы находим, например в рецензиях, бесконечно много.

С этим находится в связи следующий вопрос, к которому приводит природа мышления: если область оснований, то, что сознанием считается незыблемым, рефлексия сделала сомнительным, что мы должны теперь сделать последней целью? Ибо одним незыблемым мы все же должны обладать; этим незыблемым является либо добро, всеобщее, либо единичность, произвол субъекта; и эти два начала можно также соединить вместе, как это окажется после у Сократа. У софистов индивидуум был для самого себя последним удовлетворением, и, расшатывая и колебля все другое, незыблемой точкой сделалось для них следующее положение: «Мое удовольствие, тщеславие, слава, честь, особенная субъективность, – вот то, что я делаю своей целью». Софистов поэтому упрекали в том, что они поощряли страсти, частные интересы и т.д. Это непосредственно вытекает из природы образования, которое, доставляя различные точки зрения, тем самым предоставляет капризу субъекта решение вопроса о том, какова точка зрения, {22}которая должна быть руководящей, если он, субъект, не исходит из твердых основ; и в этом заключается опасность образования. Это имеет место также и в современном мире, где принимают во внимание доброе намерение, мои убеждения, когда разбирается вопрос о правде и справедливости поступка. Да и помимо того, для демагогов всегда остается сомнительным, чтò является целью государства, наилучшей формой государственного устройства и наилучшим способом управления государством.

Как представители формального образования, софисты являются философами, но характеризующая их рефлексия делает софистов также и не-философами. Связь их с философией состоит в том, что они не останавливались на конкретном рассуждении, а, по крайней мере частью, шли дальше, до последних определений. Главной стороной их образования было обобщение элеатского способа мышления и распространение его на всякое содержание знания и действования; положительным является для них при этом польза. Рассмотрение каждого из софистов отдельно завело бы нас слишком далеко; некоторые софисты должны найти себе место в общей истории образования. Знаменитых софистов было очень много; самыми знаменитыми были Протагор, Горгий и также Продик, учитель Сократа, которому последний приписал знаменитый миф о Геркулесе на распутии [11] , прекрасную в своем роде аллегорию, которая впоследствии повторялась сотни и тысячи раз. Лишь Протагора и Горгия я буду рассматривать отдельно, не как представителей образования, а с целью показать, что их всеобщая наука, распространенная на все предметы, у одного из них обладает всеобщей формой, благодаря чему она является у него чистой наукой. Главными источниками, из которых можно познакомиться с ними, являются преимущественно Платон, который много занимался ими, а затем небольшое произведение Аристотеля, специально посвященное Горгию, и Секст Эмпирик, который сохранил для нас много сведений о философии Протагора.

1. Протагор

Протагор, родом из Абдеры [12] , был немногим старше Сократа; помимо этого мы мало что о нем знаем, а, впрочем, может быть, и не так мало, ибо его жизнь была однообразна; он ее проводил {23}в научных занятиях и первым выступил общественным учителем в Греции в тесном смысле слова. Он читал свои произведения вслух [13] , подобно рапсодам и поэтам, из которых первые читали нараспев чужие поэмы, а вторые – свои. В то время еще не существовало ни учебных заведений, ни учебных книг, а «главной целью образования (παιδειας)» являлось у древних, согласно Платону [14] , «стать сильным (δεινον) в стихотворениях», подобно тому как у нас еще пятьдесят лет тому назад главным предметом народного обучения являлось знакомство с библейской историей и библейскими изречениями. Теперь софисты знакомили не с поэтами, а с мышлением. Протагор прибыл в Афины и долго жил там, общаясь главным образом с великим Периклом, который также проникся этим образованием. Так, например, однажды они проспорили целый день о том, что виновато в смерти человека, происшедшей на играх, метательное ли копье, мечущий ли или устроивший игры [15] . Это – спор о великом и важном вопросе, о вменяемости; вина представляет собою общее выражение, которое, если начать его анализировать, несомненно может дать место трудному и обстоятельному исследованию. В общении с такими людьми Перикл развил вообще свои ум, получив подготовку к красноречию, ибо в духовном занятии, какого бы рода оно ни было, может быть великим лишь образованный ум, а истинное образование возможно лишь посредством чистой науки. Перикл был великим оратором, и мы видим из Фукидида, каким глубоким пониманием государства и своего народа он обладал. Протагору также пришлось претерпеть судьбу Анаксагора; он был изгнан из Афин; приговор был вызван написанным им произведением, начинавшимся следующими словами: «О богах я не могу ничего знать, ни того, что они существуют, ни того, что они не существуют, ибо многое мешает познанию этого; мешает этому как темнота предмета, так и кратковременность жизни человека». Эта книга по повелению государства была предана публичному сожжению, и насколько мы, по крайней мере, знаем, это была первая книга, подвергшаяся такой участи. Семидесяти или девяноста лет от роду Протагор утонул во время переезда в Сицилию [16] .

Протагор был не только учителем, дававшим образование, подобно {24}другим софистам, но также и глубоким и основательным мыслителем, философом, размышлявшим о наиболее общих основных вопросах. Основное положение своей философии он выразил следующим образом: «человек есть мера всех вещей, тех, которые существуют, что они существуют, а тех, которые не существуют, что они не существуют» [17] . С одной стороны, было важно понять мышление как определенное и содержательное, но, с другой – было столь же важно найти то, что определяет и дает содержание; это всеобщее определение и есть тогда мерило ценности всех вещей. Протагоровское положение, взятое в его истинном смысле, представляет собою великое слово, но оно вместе с тем также и двусмысленно: так как человек представляет собою нечто неопределенное и многостороннее, то мерой может быть либо каждый человек со стороны своей особенности, как именно данный, случайный человек, либо самосознательный разум в человеке, человек со стороны своей разумной природы и его всеобщей субстанциальности. Если мы будем понимать положение Протагора в первом смысле, то центром сделается всякое себялюбие, своекорыстие, субъект со своими интересами, и хотя человек обладает также и другой стороной, разумом, все же и разум представляет собою нечто субъективное, также является таким-то разумом (ist auch Er). Но главным упреком, который приходится направлять по адресу софистов, и является именно это их превратное воззрение, признающее, что человек со стороны своих случайных целей и есть определяющий; они, следовательно, еще не различали между интересом субъекта со стороны его особенности и его же интересом со стороны его субстанциальной разумности.Это положение встречается также у Сократа и Платона, но у них оно выступает с дальнейшим определением, что здесь мерой является человек, поскольку он – мыслящий и дает себе всеобщее содержание. Здесь, следовательно, высказано то великое положение, вокруг которого отныне все будет вращаться, так как дальнейшее движение философии лишь разъясняет его, и смысл этого положения заключается в том, что разум есть цель всех вещей. Более определенно этот принцип выражается в том весьма замечательном обратном положении, согласно которому всякое содержание, все объективное существует лишь в отношении к сознанию; следовательно, мышление провозглашается теперь существенным моментом во всем истинном; и таким образом, абсолютное принимает форму мыслящей субъективности, форму, которая с {25}особенной ясностью выступила у Сократа. Так как человек в качестве субъекта вообще есть мера всего, то сущее есть не изолированно, а для моего знания: сознание по существу своему есть то, что в предметном производит содержание, субъективное мышление, следовательно, принимает в этом самое существенное участие. И это положение доходит вплоть до новейшей философии; так, например, Кант говорит, что мы знаем лишь явления, т.е. что то, чтò нам представляется объективной реальностью, должно рассматриваться лишь в его отношении к сознанию и не существует вне этого отношения. Важным является утверждение, что субъект, как деятельный и определяющий, порождает содержание, но все зависит от того, как определяют дальше это содержание; ограничивают ли его партикулярной стороной сознания или его определяют как всеобщее, само в себе и для себя сущее. Бог, платоновское благо есть, во-первых, положенный мышлением продукт, но оно, во-вторых, есть в такой же мере в себе и для себя. Если я признаю в качестве сущего незыблемое и вечное, нечто такое, что по своему содержанию есть всеобщее, то оно положено мною, но вместе с тем, как само в себе объективное, также и не положено мною.

Дальнейший вывод, содержащийся в положении Протагора, он развил сам, говоря: «истина есть явление для сознания, ничто не есть само по себе одно, а все обладает лишь относительной истиной», т.е. оно есть то, чтò оно есть, лишь для другого, и это другое есть человек. Эта относительность выражена Протагором в такой форме, которая отчасти представляется тривиальной и принадлежит к первым начаткам рефлектирующего мышления. Малозначительные примеры, которые он (подобно Платону и Сократу, когда они фиксируют в них сторону рефлексии) приводит в разъяснение своего положения, показывают, что то, чтò представляет собой определенное, Протагор понимает не как всеобщее и тожественное с самим собою. Примеры поэтому заимствуются главным образом из области чувственных явлений: «Когда дует ветер, одному холодно, а другому нет. Мы, следовательно, не можем сказать об этом ветре, что он в самом себе холоден или не холоден» [18] . Холод и тепло суть, следовательно, не нечто сущее, а существуют лишь соответственно отношению к некоему субъекту, если бы ветер был холоден в себе, то он должен был бы всегда сказываться таким в субъекте. Или другой пример: «Если пред нами {26}здесь шесть кубов, возле которых мы ставим еще четыре других, то мы скажем о первых, что их больше; если же мы, напротив, поставим рядом с ними двенадцать кубов, то мы скажем, что первых меньше» [19] . Так как об одном и том же мы говорим, что оно больше и меньше, то «больше и меньше» есть лишь относительное определение. То, следовательно, чтò предмет есть, он есть лишь в представлении, для сознания. Платон, напротив, рассматривал одно и многое не в различных отношениях, подобно софистам, а в одном и том же отношении.

Платон приводит еще следующую иллюстрацию: белизна, тепло и т.д., все, что мы высказываем о вещах, не существует само по себе, а необходим глаз, чувство, дабы оно существовало для нас. Лишь это взаимное движение есть порождение белого, и в нем не существует белое как вещь в себе, а наличное в нем есть видящий глаз или зрение вообще, и оно определяет то обстоятельство, что мы видим белое, что ощущаем теплое и т.д. Несомненно, что тепло, цвет и т.д. по существу своему наличны лишь в отношении к другому; но представляющий дух тоже раздваивается на себя и на мир, в котором каждая вещь обладает также и своим отношением. Эта объективная относительность лучше выражена в следующем доводе: если бы белое существовало в себе, то оно было бы тем, чтò порождает ощущение его; но было бы деятельным или причиной, а мы, напротив, были бы страдательными, воспринимающими. Но, таким образом, предмет, который будто бы деятелен, на самом деле не деятелен до тех пор, пока он не вступает в отношение к страдательному (ξυνελθη); точно так же страдательное существует лишь в отношении к деятельному. Какую бы определенную черту мы и не высказывали о чем-либо, эта черта никогда не принадлежит вещи в себе, а всегда принадлежит ей лишь в отношении к другому. Ничего, следовательно, нет, что было бы само по себе таковым, как оно является, а истинное есть именно это явление, в которое входит также и наша деятельность. Вещи таковы, каковыми они являются здоровому, не в себе, а лишь для него; вещи таковы для больного, сумасшедшего, каковыми они ему являются, и мы не можем сказать, что они такими, какими они являются последнему, не истинны [20] . Мы сразу чувствуем, как неподходяще называть нечто такое истинным, ибо, во-первых, сущее хотя и соотносится с сознанием, все же соотносится не с незыблемым в нем, {27}а с чувственным познанием, и, во-вторых, само это сознание есть состояние, т.е. само сознание есть нечто преходящее. Справедливо поэтому Протагор признает эту двойную относительность, говоря: «материя есть чистое течение, она не есть нечто прочное и определенное в себе, а может быть всем, и она есть нечто различное для различных возрастов, для различных состояний, для состояния бодрствования и для состояния сна и т.д.» [21] . Точка зрения Канта отличается от этой точки зрения лишь тем, что он помещает относительность в «я», а не в предмет. Явление есть согласно ему не что иное, как толчок извне, неизвестный х, который получает эти определения лишь благодаря нашему ощущению. Хотя и существует объективное основание, в силу которого мы одно называем холодным, а другое теплым, хотя мы можем сказать, что они должны отличаться одно от другого, – но холод и тепло становятся тем, чтò они есть, лишь в нашем ощущении. Точно так же существование вещей вне нас есть существование лишь в нашем представлении и т.д. Но хотя опыт совершенно правильно назван явлением, т.е. чем-то относительным, потому что он не может получить места без определений деятельности наших органов чувств и без категорий мышления, все же следовало бы осознать то единое, объемлющее, всеобщее, проходящее через весь опыт, которым была у Гераклита необходимость.

Мы видим, что Протагор высказывает великую рефлективную мысль; именно рефлексия о сознании сама осознала себя в лице Протагора. Эта та форма явления, которая была возобновлена позднейшими скептиками. Явление не есть чувственное бытие; напротив, полагая это чувственное бытие как являющееся, я именно высказываю, что оно ничто. Но положение, гласящее: «то, чтò есть, есть лишь для сознания» или: «истина всех вещей есть их явление для сознания и в сознании», кажется на первый взгляд совершенно самопротиворечивым. Ибо может казаться, что здесь делаются противоположные утверждения; здесь утверждают, во-первых, что ничто не таково в себе, каковым оно является, и утверждают, во-вторых, что оно истинно таково, каковым оно является. Но положительному утверждению, указывающему, чтò есть истинное, мы не должны придавать объективный смысл, не должны его понимать в том смысле, что, например, то-то и то-то бело в себе, потому что оно является таковым, а лишь это явление белого истинно, явление же есть именно то движение {28}упраздняющего себя чувственного бытия, которое, понимаемое во всеобщем смысле, стоит выше как сознания, так и бытия. Мир, следовательно, есть явление не только в том смысле, что он существует для сознания, что, значит, его бытие есть относительное для сознания, но и в том смысле, что он есть также и явление в себе. Вскрытый Протагором момент сознания, согласно которому развитое всеобщее имеет в нем момент отрицательного бытия для другого, следует, правда, признать в качестве необходимого момента; однако, выступая только сам по себе, изолированно, он односторонен, так как момент в-себе-бытия столь же необходим.

2. Горгий

Гораздо большей глубины достиг скептицизм у Горгия, родом из сицилийского города Леонтия. Это был очень образованный человек, выдававшийся также и как государственный деятель. Во время Пелопоннесской войны, во втором году 88-й олимпиады (427 до Р.Х.), – следовательно, через несколько лет после смерти Перикла (последний умер в 4-м году 87-й олимпиады) – он был отправлен свои родным городом в Афины [22] . Исполнив данное ему поручение, он затем объездил много греческих городов, посетил, например, фессалийский город Лариссу и занимался там преподаванием. Таким образом, он приобрел не только большие богатства, но и многих поклонников. Он умер старше ста лет от роду.

Некоторые авторы говорят, что он был учеником Эмпедокла, но он знал также элеатов, и его диалектика имеет в себе нечто от манеры диалектики последних, недаром и Аристотель, сохранивший для нас диалектику Горгия, рассматривает его вместе с ними в своей книге «De Xenophane, Zenone et Gorgia», которая дошла до нас лишь в отрывках. Секст Эмпирик также сохранил для нас диалектику Горгия в пространных отрывках. Горгий был силен в той диалектике, которая нужна для красноречия, но более выдающейся является его чистая диалектика, рассматривающая совершенно всеобщие категории бытия и небытия и притом рассматривающая их не на манер софистов. Тидеман (Geist der Spec. Philos., Bd. I, S. 362) говорит совершенно неправильно: «Горгий шел гораздо дальше, чем может пойти человек со здравым смыслом». Это Тидеман мог сказать о каждом философе. Каждый из них идет дальше здравого человеческого смысла, ибо то, что обыкновенно {29}называют здравым человеческим смыслом, не есть философия и часто гораздо менее здраво, чем последняя. Здравый человеческий смысл заключает в себе образ мышления, максимы и предрассудки своего времени, и определения мысли этого времени управляют им совершенно бессознательно для него. Поэтому само собою разумеется, что Горгий шел дальше здравого человеческого смысла. Так, например, до Коперника было бы противно всякому здравому смыслу, если бы кто-нибудь утверждал, что земля обращается вокруг солнца, а до открытия Америки было бы противно здравому смыслу утверждать, что существует еще одна часть света. Точно так же в Индии или Китае республика была бы еще и теперь противна всякому здравому человеческому смыслу. Диалектика Горгия движется в более чистых понятиях, чем та диалектика, которую мы видели у Протагора; так как последний утверждает, что все сущее относительно или, иначе говоря, не существует в себе, то его интересует это сущее лишь в отношении к другому, и этим другим является сознание. Горгиево доказательство, что бытие не существует в себе, чище потому, что оно берет то, чтò считается сущностью, в нем самом, не предполагая ничего другого, показывает, следовательно, на нем самом его ничтожность и отличает от него субъективную сторону и бытие для нее.Произведение Горгия под заглавием «О природе», в котором он изложил свою диалектику, распадается, согласно Сексту Эмпирику (adv. Math., VII, 65), на три части. «В первой части он доказывает, что» (объективно) «ничего не существует, во второй части он доказывает», «что (субъективно), даже если предположим, что бытие существует, оно все же не может быть познано, в третьей части» (одновременно субъективно и объективно) «он доказывает, что если бы даже бытие существовало и было бы познаваемо, все же не было бы возможно никакое сообщение познанного другим». Выводы Горгия совпадают с выводами Секста, только Горгий их еще доказывал, а скептики перестали это делать. Здесь речь идет о весьма абстрактных определениях мысли и о наиболее спекулятивных моментах, о бытии и небытии, о познании, делающем себя сущим, сообщающем себя другим. Это не болтовня, как многие думают: диалектика Горгия носит совершенно объективный характер и имеет в высшей степени интересное содержание.

a. «Если нечто существует (ist) (это «нечто» есть, однако, вставка, которую мы привыкли делать на нашем языке, но которая, в сущности говоря, является неподходящей, так как она вносит противоположность между объектом и предикатом, тогда как речь идет лишь {30}о «существует»), следовательно, «если существует» (и теперь оно впервые определяется как субъект), «то существует либо сущее, либо не-сущее, либо сущее и не сущее. Относительно этих трех он затем показывает, что они не существуют» [23] .

α. «То, что не существует, не существует, ибо если бы оно обладало бытием, то оно было бы одновременно и сущим и не сущим. Поскольку оно именно мыслится как не-сущее, оно не существует, но, поскольку не-сущее есть, оно существует. Но оно ведь не может одновременно и существовать, и не существовать. Иначе: если небытие существует, то бытие не существует, ибо бытие и небытие противоположны друг другу. Если бы, следовательно, небытие обладало бытием, то бытие обладало бы небытием, но как мы не можем сказать, что бытие не есть, также мы не можем допустить, что небытие есть» [24] . Это собственное рассуждение Горгия [25] .

β. «Но доказательство, – прибавляет Аристотель в только что приведенном месте, – что сущее не есть, он ведет подобно Мелиссу и Зенону». Это – уже встретившаяся у последних диалектика: «если бытие есть, то противоречиво приписывать ему какую-нибудь определенность, а, если мы это делаем, мы высказываем о нем лишь нечто отрицательное».

αα. Именно Горгий говорит: «То, что есть, есть либо в себе (αιδιον) и не имеет начала, либо возникло». И теперь он показывает, что ни первое, ни второе предположение невозможно, так как каждое из них ведет к противоречию. «Первое предположение невозможно, ибо то, что есть в себе, не имеет начала, следовательно, бесконечно», но, значит, оно также и неопределенно и лишено определений. «Бесконечное нигде не существует, ибо если оно где-либо существует, тогда то, в чем оно существует, отлично от него». Где бы оно ни существовало, оно существовало бы в другом; оно то, что отлично от другого, что содержится в другом, не бесконечно. Но точно так же невозможно, чтобы оно содержалось в самом себе, ибо в таком случае то, в чем оно содержится, и то, чтò содержится, было бы одним и тем же. То, в чем оно содержится, есть место, а то, что содержится в последнем, есть тело, но нелепо, чтобы место и тело были одним и тем же. Бесконечное, следовательно, не есть» [26] . Эта направленная против бесконеч{31}ности диалектика Горгия, с одной стороны, ограничена, потому что хотя непосредственно сущее не имеет начала и предела, а полагает поступательное движение до бесконечности, однако в себе сущая мысль, всеобщее понятие, как абсолютная отрицательность, имеет границу в самом себе. С другой стороны, Горгий совершенно прав, ибо чувственное, дурное бесконечное нигде не налично, следовательно, вообще не существует, а представляет собою нечто потустороннее бытию; только то, что Горгий принимает как различие места, мы можем принимать как различие вообще. Вместо того чтобы, подобно Горгию, помещать бесконечное то в некоем другом, то в себе, т.е. то утверждать его как различное, то, наоборот, упразднять различие, мы можем лучше и в более общей форме сказать: чувственное бесконечное есть различие, всегда полагаемое различным от сущего, ибо оно именно и состоит в том, что оно отлично от себя. «Бытие также и не возникло, потому что, если бы оно возникло, оно должно было бы возникнуть либо из сущего, либо из не-сущего. Из сущего оно не возникло, ибо в таком случае оно уже есть, но оно также и не возникло из не-сущего, потому что последнее не может ничего порождать» [27] . Эти соображения скептики развили дальше. Подлежащий рассмотрению предмет ими всегда ставится с определениями «либо – либо», и эти альтернативы оказываются затем самопротиворечивыми. Но это – не истинная диалектика, потому что предмет лишь разлагается в этих определениях, а из этого еще ничего не следует против природы самого предмета, если раньше не доказано, что предмет всегда необходимо существует в некотором одном определении, а не существует в себе и для себя.

ββ. Таким же образом Горгий показывает «относительно сущего, что оно должно быть либо единицей, либо множеством, но не может быть ни тем ни другим, ибо если оно единица, то оно – величина или непрерывность, или количество, или тело; но все это не есть единица, а различно, делимо». Каждая чувственная единица необходимо есть на самом деле инобытие, многообразие. «Если же оно не есть единица, то оно не может быть также и множеством, ибо множественное есть много единиц» [28] .

γ. «Точно так же не могут существовать одновременно оба, бытие и небытие; если как одно, так и другое есть, то они – одно и то же, и поэтому ни одно из них обоих не есть, ибо небытие не есть и, следовательно, бытие также не есть, так как оно тожественно с небытием. {32}Они не могут также, наоборот, быть оба вместе, потому что если они тожественны, я не могу сказать оба» [29] . Следовательно, оба и не суть, ибо если я говорю «оба», то я говорю различное. Эта диалектика, на которую Аристотель («De Xenoph. etc.», с. 5) тоже указывает как на характерную для Горгия, совершенно правильна: говоря о бытии и небытии, высказывают всегда противоположное тому, что хотят сказать. Бытие и небытие суть столь же одно и то же, сколько и не одно и то же. Если они одно и то же, то я говорю: «оба», следовательно, различное; если же они различные, то я высказываю о них один и тот же предикат, различие. Мы поэтому не должны относиться презрительно к этой диалектике, не должны думать, что она имеет дело с пустыми абстракциями; напротив, эти категории, с одной стороны, суть, взятые в своей чистоте, наиболее всеобщее, и если они, с другой стороны, и не являются последними, высшими категориями, то все же всегда ставится вопрос о бытии и небытии. Но они не представляют собою определенного, прочно отделяющегося друг от друга, а суть снимающие себя. Горгий сознает, что они – исчезающие моменты, бессознательное представление тоже обладает этой истиной, но ничего не знает о ней.

b. Отношение представливающего к представлению, различие между представлением и бытием, является еще и в наши дни очень ходячей мыслью. «Но если даже есть некое сущее, оно все же не может познаваться и мыслиться, ибо представляемое не есть сущее», а именно лишь представляемое. «Если то, что представливается, бело, то оказывается, что белое представливается; если же то, что представливается, не есть само существующее, то оказывается, что то, что есть, не представливается. Ибо если то, что представливается, есть само сущее, то и существует все то, что представливается; но никто не скажет, что если мы представляем себе летающего человека или двигающуюся по морю карету, то они также и существуют. Далее, если представляемое есть сущее, то не сущее не представливается, ибо противоположные вещи обладают противоположными свойствами. Но, на самом деле, мы представляем себе всякого рода несуществующее, например Сциллу и Химеру» [30] . Горгий, с одной стороны, правильно полемизирует против абсолютного реализма, который, имея представление, полагает, что обладает самой вещью, между тем как на самом деле он обладает лишь некоим относительным; но, с другой {33}стороны, Горгий впадает в дурной идеализм нового времени, согласно которому мыслимое всегда объективно и, следовательно, не есть существующее, так как посредством мышления существующее превращается в мыслимое.

c. На этом основана, наконец, также и диалектика Горгия касательно третьего пункта, касательно того, что познание не есть сообщение этого познания. «Если бы мы даже представляли себе существующее, мы все же не могли бы его выразить и сообщить о нем. Вещи можно видеть, слышать и т.д. и вообще ощущать. Видимое воспринимается посредством зрения, слышимое посредством слуха, а не наоборот; следовательно, не может быть одно показано посредством другого. Речь, посредством которой должно было бы быть высказано сущее, не есть сущее; то, что сообщается, есть, следовательно, не самый предмет, а только речь» [31] . Таким образом, диалектика Горгия представляет собою настаивание на этом различии, как оно снова выступило у Канта; если я настаиваю на этом различии, то я не могу, разумеется, познавать то, что есть.

начало предыдущая ... 3 4 5 6 7 8 9 10 11 ... 99 следующая
http://detectivebooks.ru/book/24870874/?page=7
Свернуть

_________________
Истиной никто не завладел,спокойствие и тишина, ты никому не верь,мне можно.


Вернуться к началу
 Профиль  
Ответить с цитатой  
 Заголовок сообщения: Re: Государство что это такое?
Непрочитанное сообщениеДобавлено: 30 мар 2017, 10:33 
Не в сети
Аватара пользователя

Зарегистрирован: 07 янв 2016, 12:05
Сообщения: 1190
Откуда: Челябинская обл.
Разделение в структуре государства на классы,то есть, на верху стоит разум (власть),далее защитник (воин),далее человек воплощающий идеи в какой либо продукт (рабочий)-сравним теперь со структурой отдельного индивидуума,у него есть и ум и самозащита и он способен делать что либо своими руками,допустим если человек пользуется только умом ,или только агрессивностью,или только способен делать что либо своими руками,то как вы его назовёте?-скорее всего с определённой степенью уродства.Как же можно требовать в государстве,от сильно разделённых по функциям,важности и степени материального достатка людей,примирения между собой?

_________________
Истиной никто не завладел,спокойствие и тишина, ты никому не верь,мне можно.


Вернуться к началу
 Профиль  
Ответить с цитатой  
 Заголовок сообщения: Re: Государство что это такое?
Непрочитанное сообщениеДобавлено: 15 апр 2017, 16:27 
Не в сети
Аватара пользователя

Зарегистрирован: 07 янв 2016, 12:05
Сообщения: 1190
Откуда: Челябинская обл.
Диалектика Платона
Мы уже указали предварительно, что понятие истинной диалектики состоит в обнаружении необходимого движения чистых понятий, но что простым, вполне определенным результатом обнаруживаемого диалектикой движения понятий не является их разрешение в ничто, а познание, что они суть это движение, и всеобщее именно и есть единство таких противоположных понятий. У Платона мы, правда, не находим полного сознания этой природы диалектики, но мы находим самое ее, а именно мы находим абсолютную сущность, познанную таким способом в чистых понятиях, и изображение движения этих понятий. Что затрудняет изучение платоновской диалектики, так это именно развитие и выявление всеобщего из представлений. Это начало, которое на первый взгляд облегчает познание, на самом деле лишь увеличивает трудность, так как оно вовлекает нас в такую область, в которой признается истинным нечто совершенно другое, чем в области разума, – и ставит эту область перед нами. Когда же мы, напротив, движемся и идем вперед только в области чистых понятий, мы о другой области совершенно не вспоминаем, но именно поэтому понятия приобретают бòльшую истинность. Ибо мы легко допускаем, что чисто логическое движение существует само по себе, как особая область, наряду с которой существует еще и другая область, также пользующаяся признанием. Но так как эти две области сводятся вместе в платоновской диалектике, то спекулятивное начинает выступать в ней тем, чтò оно поистине представляет собою, а именно единственной истиной, и выступает таковым как раз благодаря превращению чувственного мнения в мышление. В нашем сознании имеется сначала именно непосредственно единичное, чувственно реальное; или же в нем имеются также и определения рассудка, которые считаются нами окончательной истиной. Но наиреальнейшим в противоположность к внешней реальности являются не эти рассудочные определения, а идеализованное, и оно есть единственная реальность согласно воззрению Платона, который определяет всеобщее или мысль как истинное в противоположность чувственному.

Целью многих диалогов Платона, кончающихся без определенного утверждения (см. выше стр. 52, 132 – 133), является поэтому показать, что непосредственно сущее, многообразные предметы, являющиеся нам, хотя бы мы и имели о них совершенно истинные представления, {166}все же не суть истинное в объективном смысле, в самом себе, потому что они изменяются и определены их отношением к другим, а не самими собою. Мы поэтому должны в самом чувственном единичном рассматривать лишь всеобщее, которое Платон назвал идеей (стр. 147). Чувственное, ограниченное, конечное есть на самом деле как само же оно, так и другое, которое также признается существующим. Оно, таким образом, есть неразрешенное противоречие, так как в нем обладает силой другое, чем оно само. Мы уже раньше упомянули (стр. 50, 150), что платоновская диалектика заинтересована в том, чтобы привести в замешательство и разрушить конечные представления людей, дабы породить в их сознании потребность в науке, устремление к тому, чтò есть. Благодаря этой направленности против формы конечного диалектика, во-первых, действует так, что сбивает с толку особенное, и этого она достигает именно тем, что вскрывает имеющееся в нем отрицание, так что оно на самом деле есть не то, что оно есть, а переходит в свою противоположность, в свою границу, которая для него существенна. Но если мы фиксируем последнюю, то это особенное исчезает и оказывается иным, чем то, за что его принимали раньше. Формальное философствование не может поэтому и усматривать в диалектике ничего иного, как искусство запутывать представленное или даже понятия, обнаруживать их пустоту, так что диалектика приводит лишь к отрицательному результату. Вот почему Платон в своем «Государстве» (VII, p. 538 – 539 Steph.; 370 – 371 Bekk.) советовал допускать граждан к изучению диалектики лишь на тридцатом году жизни, потому что посредством диалектики могут превращать то прекрасное, что они слышали от руководителей, в нечто отвратительное. Эту диалектику мы часто встречаем у Платона – отчасти в более сократических, морализирующих диалогах и отчасти также во многих диалогах, предметом которых является представление софистов о науке.

К этому примыкает также и вторая сторона диалектики, та отличительная ее черта, что она прежде всего заставляет осознать лишь всеобщее в человеке, чтò, как мы уже раньше заметили (стр. 45), говоря о Сократе, было главной целью сократической культуры ума. Это мы можем здесь рассматривать как вполне доказанное и лишь заметим, что многие диалоги Платона тоже лишь ставят себе целью привести нас к сознанию некоторого всеобщего представления, которым мы обладаем без особого труда (см. выше стр. 48 – 49); поэтому в нас часто и вызывает досаду эта обстоятельность у Платона. Эта {167}диалектика, правда, уже сама по себе есть также движение мысли, однако это движение носит внешний характер, и оно необходимо рефлектирующему сознанию, чтобы выдвинуть всеобщее, то, что существует само по себе, неизменно и бессмертно.

Эти две первые стороны диалектики, имеющие целью разложить особенное и таким образом произвести всеобщее, еще не представляют собою, следовательно, диалектики в ее подлинном виде. Это – диалектика, общая Платону с софистами, которые очень хорошо умели разрушать особенное. Предметом, который Платон для этой цели очень часто рассматривает, является добродетель. Он показывает, что существует лишь одна добродетель (см. выше стр. 51, 56), и этим он заставляет возникать из особенных добродетелей всеобщее добро.

Так как всеобщее, получившееся из замешательства особенного, т.е. истина, красота, добро, то, чтò само по себе есть род, пока еще осталось неопределенным и абстрактным, то третью, главную сторону стремлений Платона составляло дальнейшее определение этого всеобщего в нем самом. Этот процесс определения представляет собою то отношение, в котором диалектическое движение в мысли находится ко всеобщему, ибо благодаря этому движению идея приходит к таким мыслям, которые содержат в себе противоположности, характеризующие конечное. Идея, как определяющая самое себя, есть единство этих различий, и, таким образом, она есть определенная идея. Всеобщее поэтому определено как то, что разлагает и разложило внутри себя противоречия, следовательно, как то, что конкретно в себе, так что это снятие противоречий есть утверждение. Диалектика в этом высшем ее определении и есть, собственно, платоновская диалектика. В качестве спекулятивной диалектики она не кончает отрицательным результатом, а показывает объединение противоречий, которые себя уничтожили. Здесь начинаются трудности для рассудка. Но так как форма метода у Платона еще не выработана в чистом виде для себя, то это есть причина того, почему его диалектика часто сама является чисто рассуждательской, исходит из единичных точек зрения и часто остается безрезультатной. Однако, с другой стороны, следует сказать, что сам Платон восстает против этой лишь рассуждательской диалектики, но мы находим, что ему не легко дается выяснить как следует различие между этой диалектикой и спекулятивной. Эта начинающая с него свое развитие спекулятивная диалектика представляет собою, таким образом, наиболее интересную, но {168}вместе с тем и наиболее трудную часть его произведений. С нею поэтому обыкновенно вовсе и не знакомят при изучении платоновской философии. Так, например, Теннеман совершенно не понял этого важнейшего элемента платоновской философии и набрал из нее лишь кое-что в форме скудных онтологических определений, собрал именно то, что ему подходило. Но если историк философии, излагая один из ее великих образов, думает лишь о том, не перепадет ли чего-нибудь на его долю, то это свидетельствует о величайшем недостатке ума.Что, таким образом, интересно у Платона в его диалектике, это – чистые мысли разума, который он очень точно отличает от рассудка (διανοια) (см. выше стр. 162). Можно иметь и мысли о многих вещах, – если, впрочем, вообще имеются мысли; но не это имеет в виду Платон. Подлинное спекулятивное величие Платона, то, благодаря чему он составляет эпоху в истории философии и, следовательно, во всемирной истории вообще, составляет ближайшее определение идеи. Это было познание, которое несколько веков спустя сделалось вообще основным элементом всемирно-исторического брожения и нового облика, который получил человеческий дух. Это более полное определение может быть понято из вышесказанного следующим образом. Платон сначала понимал абсолютное как парменидовское бытие, но как всеобщее бытие, которое в качестве рода есть цель, т.е. господствует над особенным и многообразным, проникает собою и производит его. Но Платон еще не развил своей мысли об этой самопроизводящей деятельности и поэтому впадает часто в представление о внешней целесообразности. Это бытие, как единство предшествующих принципов, Платон развил далее, довел его до определенности и такого различия, каковое содержалось в триаде пифагорейских определений чисел, и выразил эти определения в мыслях; он вообще понимал абсолютное как единство бытия и небытия в становлении, выражаясь по-гераклитовски, как единство единого и многого и т.д. Он, далее, внес в объективную диалектику Гераклита элеатскую диалектику, представлявшую собою внешнее дело субъекта, обнаруживающего противоречия; таким образом, вместо внешней изменчивости вещей выступил их внутренний переход в них же самих, т.е. в их идеях, что означает здесь – в их категориях, выступил их переход из и через самих себя. Наконец мышление, которого Сократ требовал лишь для целей моральной рефлексии субъекта внутри себя, Платон признал объективным мышлением, идеей, которая есть как всеобщая мысль, так и сущее. Предыдущие философ{169}ские учения, таким образом, не исчезают оттого, что Платон опроверг их, а сохраняются в его философии.

Такими чистыми мыслями, в рассмотрение которых, как самодовлеющих сущностей, всецело погружено платоновское исследование, являются помимо бытия и небытия, одного и иного, также еще, например, неограниченное и ограничивающее. Чисто логическое, совершенно сухое и абстрактное рассмотрение таких предметов находится, конечно, в резком контрасте с представлением о красоте, привлекательности, задушевности содержания произведений Платона. Это рассмотрение чистых мыслей представляет собою для него вообще высочайшую вершину философии, о нем он всегда говорит как об истинном философствовании и познании истины, в нем он видит отличие философа от софиста. Софисты рассматривают являющееся, которое они улавливают в мнении; они, следовательно, тоже рассматривают мысли, но не чистые мысли, или, иначе говоря, не то, что есть в себе и для себя. Это – одна из причин, почему некоторые уходят неудовлетворенными после изучения произведений Платона. Начиная читать какой-нибудь из его диалогов, мы находим в этой платоновской свободной манере изложения прекрасные пейзажи, великолепное введение (стр. 134 – 135), которые обещают ввести нас в философию – и в величайшую философию, в платоновскую – через поля, покрытые цветами. Мы встречаем в них много возвышенных мыслей, что в особенности нравится юношеству, но это скоро кончается. Читатель, давший себя сначала увлечь такими приятными сценами, вынужден теперь отказаться от этих услад и, дойдя до подлинно диалектической и спекулятивной части, должен пробираться трудной тропой, поросшей колючими шипами и чертополохом метафизики, ибо тогда начинаются, как нечто наиболее значительное, исследования об одном и многом, бытии и ничто. Этого читатель не ожидал, и он тихо отходит от книги, удивляясь, что в этом ищет Платон познания. От самых глубоких диалектических исследований Платон снова переходит к представлениям и образам, к изображению бесед остроумных людей. Так это происходит, например, в «Федоне», который Мендельсон модернизировал и превратил в вольфовскую метафизику: начало и конец возвышенны, прекрасны, а середина занята диалектикой. Требуются поэтому очень разнородные настроения, чтобы прочесть диалоги Платона, и для их изучения нужно равнодушие духа к различным интересам. Если кто читает с интересом умозрения, то он пропускает то, что считается самым прекрасным в этих диалогах; если же, {170}наоборот, читатель интересуется возвышенными сценами, ищет назидания и т.д., то он будет пропускать умозрительные части и будет находить их неинтересными. Читатель переживает нечто подобное тому, чтò переживал тот евангельский юноша, который совершил разные добрые дела и спросил Христа, что он должен еще сделать, чтобы последовать за ним. Но когда Христос ему сказал: продай свое имущество и раздай его бедным, то юноша отошел от него опечаленный; этого он не намерен был сделать. Точно так же некоторые люди имели благие намерения относительно философии, изучали Фриса и бог знает кого. Их сердца переполнены истиной, добром и красотой; они хотели бы познать и узреть, чтò им нужно делать, но их сердце только пучится от благих намерений.

Между тем как Сократ остановился на добре, всеобщем, в себе конкретной мысли, не развивая их дальше и не показывая их нам в аспекте такого развития, Платон идет дальше, он переходит к определенной идее. Но его недостаток заключается в том, что эта определенность и вышеуказанная всеобщность оказываются внешними друг другу. Посредством сведения диалектического движения к его результату можно было бы несомненно получить определенную идею, и это составляет одну из главных сторон познания. Но когда Платон говорит о справедливости, прекрасном, добре, истине, он при этом не показывает нам, как они возникают; они выступают не как результат, а как непосредственно принятые предпосылки. Сознание, правда, непосредственно убеждено, что они являются высшей целью, но эта их определенность не найдена. Так как догматические лекции Платона об идеях потеряны для нас (см. выше стр. 131), то эту диалектику чистых мыслей изображают нам только те посвященные этому предмету диалоги, которые именно потому, что они трактуют о чистых мыслях, принадлежат также и к числу труднейших произведений Платона, а именно: «Софист», «Филеб» и в особенности «Парменид». Диалоги, в которых содержится лишь отрицательная диалектика и сократические беседы, мы здесь оставим в стороне, так как в них рассматриваются лишь конкретные представления, а не диалектика в высшем смысле. Они оставляют нас неудовлетворенными, потому что их последней целью является лишь или запутывание отдельных лиц, высказывающих партикулярные мнения, или пробуждение потребности в познании. Вышеуказанные три диалога выражают, напротив, абстрактно спекулятивную идею в ее чистом понятии. Объединения противоречий в едином и высказывания этого единства недостает {171}в «Пармениде», который, таким образом, подобно прочим диалогам, больше приходит к отрицательному результату. Но в «Софисте», а затем и в «Филебе» Платон определенно высказывает и это единство.

a. И все же разработанная диалектика в собственном смысле содержится именно в «Пармениде», этом знаменитейшем шедевре платоновской диалектики. Здесь представлено, будто Парменид и Зенон встречаются в Афинах с Сократом, главным предметом беседы является, однако, диалектика, разъяснение которой Платон вкладывает в уста Парменида и Зенона. С самого же начала природа этой диалектики указана точнее следующим образом. Платон заставляет Парменида хвалить Сократа в следующих выражениях: «Я заметил, что ты, беседуя с Аристотелем» (это – один из присутствующих собеседников; мы имели бы основание думать, что речь идет о философе, но последний родился шестнадцать лет спустя после смерти Сократа), «упражнялся в том, чтобы определить, в чем состоит природа прекрасного, справедливого, добра и каждой из идей. Это твое стремление прекрасно и божественно. Продолжай, однако, еще больше упражняться в этой кажущейся бесполезной и так называемой толпою жалкой болтовне, пока ты еще молод, ибо если не будешь делать этого, от тебя ускользнет истина. – В чем, – спрашивает Сократ, – состоят этого рода упражнения? – Мне понравилось в тебе уже то, что ты сказал раньше. Ты именно сказал, что не надо задерживаться на рассмотрении чувственного и его обманов, а надо рассматривать то, чтò постигается мышлением, и что только это одно и существует». Уже раньше [120] я заметил, что люди искони полагали, что истина может быть найдена только посредством размышления, ибо при размышлении мы находим мысль, превращаем в мысль то, что мы имеем перед собою в форме созерцания, представления, веры. Сократ отвечает на это Пармениду: «Я надеюсь, что таким путем мне удастся лучше всего усмотреть подобие и неподобие и другие всеобщие определения вещей». – Парменид отвечает: «Хорошо! Но когда ты начинаешь размышлять о такого рода определении, ты не только должен рассматривать выводы из этого предположения, а ты должен еще заняться рассмотрением того, чтò вытекает, если ты предположишь противоположное такому определению. Так, например, при предположении, что существует многое, ты должен исследовать, что вытекает из этого предположения как для самого многого в отношении к самому себе и к единому, так и для {172}единого и в отношении к самому себе и ко многому». В этом именно и состоит та удивительная вещь, с которой сталкиваешься при мышлении, что когда начинаешь внимательно исследовать такие определения, взятые сами по себе, каждое из них переходит в противоположное самому себе. «Но и кроме этого следует еще рассмотреть, чтò последует для единого и многого, для каждого из них, взятого само по себе, и для них же, взятых в отношении друг друга, если многое будет отсутствовать. Такое же рассмотрение следует предпринять касательно тожества и нетожества, покоя и движения, возникновения и уничтожения, и такое же рассмотрение должно быть предпринято также и относительно самого бытия и небытия, относительно каждого из этих определений следует спросить себя: что такое каждое из них, взятое само по себе, и каково их отношение, если предположим присутствие или отсутствие одного или другого? Упражняясь до совершенства в этом, ты познаешь существенную истину» [121] . Вот какое большое значение Платон придает диалектическому рассмотрению, представляющему собою не внешнее, а живое рассмотрение, содержание которого составляют лишь чистые мысли. И движение этих чистых мыслей состоит именно в том, что они делают себя другими и показывают, таким образом, что лишь их единство подлинно правомерно.О смысле единства единого и многого Платон заставляет Сократа сказать следующее: «Если кто-нибудь мне доказывает, что я представляю собою единое и многое, он меня не удивляет. Так как он именно показывает, что я есмь некое многое, и обнаруживает во мне правую и левую сторону, верх и низ, переднюю и заднюю сторону, то ясно, что мне присуща множественность. Но мне, в свою очередь, присуще также и единство, так как я являюсь одним среди нас семерых. Это точно так же верно и относительно дерева и камня и т.п. Но меня удивляло бы, если бы кто-нибудь сначала таким же образом установил бы раздельность и обособленность идей самих по себе, таких, как подобие и неподобие, множество и единство, движение и покой и т.п., а затем доказал бы, что они в самих же себе могут полагать себя тожественными и различными» [122] . Диалектику Платона нельзя еще признать во всех отношениях совершенной. Если он и стремится в особенности показать, что во всяком определении содержится противоположное утверждение, то все же нельзя сказать, что во всех его {173}диалектических движениях понятий выдерживается этот строгий способ развертывания понятия; в его диалектике сказывается влияние внешних соображений. Так, например, Парменид говорит: «Может ли каждая из обеих частей единого сущего, «единое» и «бытие», оставаться особняком друг от друга? Перестанет ли когда-нибудь «единое» быть частью «бытия» (του ειναι μοριον), а «бытие» быть частью «единого» (του ενος μοριου)? Каждая часть, следовательно, содержит в себе, в свою очередь, и «единое» и «бытие», и мельчайшая часть опять-таки всегда состоит по крайней мере из этих двух частей» [123] . Другими словами: «Единое есть; из этого следует, что единое не равнозначаще с «есть», так что, следовательно, «единое» и «есть» отличны друг от друга. В суждении «единое есть» содержится, следовательно, различие. В нем есть многое, и, таким образом, я, говоря «единое», уже говорю «многое». Эта диалектика правильна, но она не совсем чиста, так как она начинает с такой связи двух определений.

Весь результат таких исследований резюмируется в конце «Парменида» следующим образом: «Что единое, есть ли оно или не есть, есть само оно и многое (ταλλα), есть как само по себе, так и по отношению друг к другу, – решительно все и есть и не есть, и является и не является» [124] . Этот вывод может казаться странным. Согласно нашим обычным представлениям, мы очень далеки от того, чтобы принимать за идеи эти совершенно абстрактные представления: одно, бытие, небытие, явление, покой, движение и т.п.; но Платон трактует эти совершенно всеобщие определения как идеи, и этот диалог, таким образом, представляет собою, собственно говоря, учение Платона об идеях. Он показывает относительно единого, что существует ли оно или не существует, равно ли оно самому себе или не равно, находится ли оно в движении или покое, возникает ли оно или уничтожается, – что во всех этих и других случаях оно существует и не существует; или, иначе выражаясь, единство, равно как и все эти частные идеи, столь же существует, сколь и не существует, единое есть столь же единое, сколь и многое. В суждении «единое есть» заключается также суждение: «единое есть не единое, а многое». И, наоборот, суждение «многое есть» означает вместе с тем: «многое не есть многое, а единое». Они оказываются диалектическими, будучи по существу тожеством со своим другим; и это – истина. Иллюстрацию {174}этого доставляет нам становление; в становлении бытие и небытие находятся в неразрывном единстве, и, однако, они находятся в нем также и как различные, ибо становление существует лишь благодаря переходу одного из них в другое.

Этот вывод, к которому приходит Платон в «Пармениде», может быть, не удовлетворит нас, так как он, по-видимому, носит отрицательный характер и не представляет собою такого отрицания, как отрицание отрицания, которое выражает собою подлинное утверждение. Однако уже неоплатоники и в особенности Прокл как раз рассматривают вывод, к которому приходит «Парменид», как подлинную теологию, видят в нем подлинное раскрытие всех тайн божественной сущности. И он не может рассматриваться иначе, как бы скуден он ни казался на первый взгляд и сколько бы Тидеман ни говорил (Plat., Argumenta, p. 340), что эти утверждения являются лишь неоплатоновскими бреднями. Но на самом деле мы понимаем под «богом» абсолютную сущность всех вещей, которая именно в своем простом понятии есть единство и движение этих чистых реальностей, идей единого и многого и т.п. Божественная сущность есть идея вообще, как она есть либо для чувственного сознания либо для мышления. Поскольку божественная идея есть мыслящее само себя абсолютное, диалектика есть не что иное, как эта деятельность мышления самого себя, взятая в самой себе. Эту связь неоплатоники рассматривают лишь как метафизическую связь, и, исходя из нее, они познавали теологию, развитие тайн божественного существа. Но здесь получает место уже отмеченная нами (стр. 138 – 139) двусмысленность, которую мы теперь должны определеннее выяснить. А именно «бог» и «сущность вещей» могут быть понимаемы в двух смыслах, ибо когда говорят, с одной стороны, что сущность вещей состоит в единстве противоположностей, то нам представляется, что этим определяется лишь непосредственная сущность этих непосредственно предметных вещей, и это учение о сущности, или онтология, нам кажется еще отличным от познания бога, от теологии. Нам кажется, что эти простые сущности и их отношения и движения выражают лишь моменты предметного, а не дух, потому что им недостает одного момента – именно рефлексии в самое себя, которого мы непременно требуем для бытия божественной сущности. Ибо дух, истинно абсолютная сущность, не есть лишь вообще простое и непосредственное, а есть себя-внутри-себя-рефлектирующее, для которого в его противоположности имеется единство его и его противоположности. Но моменты и их движение, указывае{175}мые неоплатониками, не изображают его как такового, а выступают как простые абстракции. Но, с другой стороны, можно также принимать, что они суть чистые понятия, принадлежащие исключительно рефлексии в самого себя. Им, таким образом, недостает бытия или, иными словами, недостает того, что мы также требуем для рефлексии в себя как необходимого момента божественной сущности, и в таком случае мы признаем их движение пустым кружением в пустых абстракциях, которые принадлежат лишь области рефлексии, но не обладают реальностью. Для разрешения этого противоречия мы должны знать природу познавания и знания, дабы мы имели в понятии все, что налично в ней. Таким образом, мы знаем, что именно понятие не есть поистине ни лишь непосредственное, хотя оно и есть простое, ни лишь само-внутрь-себя-рефлектирующее, вещь лишь в сознании, а что оно является таковым от духовной простоты и, следовательно, по существу есть как возвратившаяся в себя мысль, так и сущность в себе, т.е. предметная сущность, и, значит, оно есть всяческая реальность. Этого понимания природы понятия Платон не высказал так определенно и, значит, не высказал и того, что эта сущность вещей есть то же самое, что и божественная сущность. Но он, собственно говоря, только не высказал этого на словах, ибо суть этого понимания у него имеется, и, таким образом, перед нами лишь различие словесного высказывания, различие между высказыванием в форме представления и высказыванием в форме понятия. Таким образом, с одной стороны, в умозрении Платона имеется эта рефлексия в себя, духовное, понятие, ибо единство одного и многого и т.д. и есть именно эта индивидуальность в различии, эта обращенность в себя в своей противоположности, эта противоположность, которая есть в самой себе; сущность мира есть по существу это возвращающееся в себя движение обратившегося назад в себя. Но, с другой стороны, именно поэтому у Платона эта рефлектированность в себя (она согласно форме представления у него выступает как бог) еще остается чем-то отдельным от рефлектирующегося, и в изображении хода становления природы, данном им в «Тимее», они выступают как различные: бог и сущность мира.

b. В «Софисте» Платон исследует чистые понятия или идеи движения и покоя, равенства самому себе и инобытия, бытия и небытия. Он здесь доказывает в противоположность Пармениду, что небытие есть, и точно так же доказывает, что простое, равное самому себе, причастно небытию и есть единство во множестве. О софистах он {176}говорит, что они застряли в небытии, и он опровергает всю их точку зрения, представляющую собою точку зрения небытия, ощущения, многого. Платон, следовательно, определяет подлинно всеобщее как единство, например, единого и многого или бытия и небытия. Но вместе с тем он избегал и старался избегать двусмысленности, заключающейся в нашем высказывании о единстве бытия и небытия и т.д. А именно, мы в этом выражении ставим ударение главным образом на единстве, и различие тогда исчезает, как будто мы лишь абстрагируемся от него. Но Платон старался сохранить также и различие. «Софист» представляет собою дальнейшее раскрытие того бытия и небытия, которые оба присущи всем вещам, ибо так как вещи различны и одна вещь есть другое другой вещи, то здесь имеется также и определение различия. Но раньше всего Платон выражает в «Софисте» более ясное понимание идей как абстрактных всеобщностей и свое убеждение, что нельзя на этом остановиться, так как оно было бы противно единству идеи с самой собою. Платон, таким образом, опровергает сначала чувственное, а затем – и сами идеи. Первая точка зрения является той, которая позднее получила название материализма: представление, что субстанциальным является лишь телесное, и ничто другое не обладает реальностью, кроме того, чтò можно ощупывать руками, как, например, камни и дубы. «Перейдем, – говорит Платон, – во-вторых, и к другим, к друзьям идеи». Их точка зрения состоит в том, что субстанциальное бестелесно, интеллектуально, и они отделяют от субстанциального область становления, изменения, которому подвержено чувственное, между тем как всеобщее существует само по себе. Стоящие на этой точке зрения представляют себе идеи неподвижными, чем-то таким, чему не присущи ни активность, ни пассивность. Платон выставляет против этого воззрения то возражение, что подлинно сущему (παντελως οντι) нельзя отказать в движении, жизни, душе и мышлении и что святой разум (αγιον νουν) не может пребывать ни в чем таком, что неподвижно [125] . Платон, таким образом, определенно сознает, что он пошел дальше Парменида, который говорит:Никогда ты не узнаешь, что есть где-нибудь небытие, Но держи вдали от такой дороги испытующую душу.
Платон, стало быть, говорит: сущее причастно в одно и то же время как бытию, так и небытию; но причастное также и отлично от бытия и небытия как таковых [126] .

{177}Эта диалектика борется с двумя различными точками зрения. Она, во-первых, борется со всеобщей диалектикой в обычном смысле, о которой мы уже говорили. Образцы такого рода диалектики, к которой Платон часто возвращается, мы находим в особенности у софистов. Он, однако, недостаточно ясно трактовал отличие этой диалектики от чистого диалектического познания, познания согласно понятию. Так, например, Платон восстает против утверждения Протагора и других, что никакое определение не достоверно само по себе; горькое не есть нечто объективное, так как то, что на вкус одних кажется горьким, сладко для других. И точно так же относительны «большое» и «малое», «больше» и «меньше» и т.д., так как большое при других обстоятельствах мало, а малое есть большое. Дело в том, что вообще каждому сознанию смутно предносится единство противоположностей. Но обыденный способ представления, не доходящий до сознания разумного, при этом всегда удерживает противоположности врозь друг от друга, как будто они противоположны лишь определенным образом. Точно так же, как мы относительно каждой вещи показываем в ней как наличие единства, так и наличие в ней множественности, ибо каждая вещь обладает многими частями и свойствами. Уже в «Пармениде», как мы видели выше (стр. 172), Платон порицал это единство противоположностей, ибо при этом неизбежно говорится, что нечто есть одно в совершенно ином отношении, чем оно есть многое. Здесь мы, следовательно, не соединяем этих мыслей, а представление и речь лишь переходят взад вперед, от одного к другому. Если эти переходы туда и обратно совершаются сознательно, то это – пустая диалектика, которая не объединяет противоположностей истинным образом. Платон говорит об этом: «Если кто-нибудь, как будто бы он нашел невесть какое трудное дело, находит удовольствие в перенесении мысли от одного определения к другому и обратно, то нужно сказать, что он этим ничего не делает достойного похвалы, ибо это не есть ни что-либо превосходное, ни что-либо трудное». Та диалектика, которая устраняет одно определение, показывая, что в нем имеется недостаток, а затем переходит к констатированию другого определения, является, следовательно, неправильной. «Трудное и истинное состоит в том, чтобы показать, что то, чтò есть другое, есть то же самое, а то, что есть то же самое, есть другое, и именно оно состоит в том, чтобы показать, что в том же отношении и с той же стороны, с которой в них является одно, в них показывается наличие и другого. Показать же, напротив, что то же самое есть также {178}и некое другое каким-нибудь образом, а другое есть также то же самое, что большое также и мало» (например, протагоровский куб) «и что сходное также несходно, и находить удовольствие в том, чтобы таким образом, посредством оснований, всегда доказывать противоположное, – не значит обнаружить истинное усмотрение (ελεγχος) и есть, очевидно, дело новичка» в мышлении, «который только начинает касаться сущности. Все отделять друг от друга – есть неискусный способ рассуждения неразвитого, нефилософского сознания. Заставить все распадаться, это ведь – полнейшее исчезновение мысли, ибо мысль как раз и есть соединение идеи» [127] . Таким образом, Платон определенно высказывается против той диалектики, которая опровергает нечто с какой-нибудь стороны и т.д. Как видим, Платон в отношении содержания выражает не что иное, как то, чтò в последнее время было названо безразличием в различии, – высказывает различие абсолютно противоположных и их единство. Этому спекулятивному познанию он противопоставляет обыденное, как положительное, так и отрицательное, мышление. Первое, не соединяя этих мыслей, оставляет в силе взятое отдельно одно, а затем также и отдельно другое. Отрицательное же мышление, правда, сознает единство, в котором два противоположных момента различаются в разных отношениях.

Вторую точку зрения, против которой Платон возражает, составляет диалектика элеатов и их основное положение, которое в измененном виде является также основным положением софистов, а именно, положение, гласящее: «лишь бытие есть, а небытие вовсе и не есть». Это положение принимает у софистов, как это указывает Платон, следующий характер: так как отрицательное вовсе и не существует, а существует лишь сущее, то не существует ничего ложного; все сущее, все, что существует для нас, необходимо истинно, и того, чего нет, мы вовсе не знаем и не ощущаем. Платон упрекает софистов в том, что они этим утверждением уничтожают различие между истинным и ложным [128] . Достигнув этой ступени диалектического сознания (а все есть лишь различие разных ступеней), софисты могут дать то, что они обещают: могут именно сказать, что все, что отдельное лицо, согласно своей вере, делает своей целью, преследуемым им интересом, утвердительно и правильно. Согласно этому, нельзя сказать: «это несправедливо, порочно, преступно», ибо такое высказывание выражает, {179}что максима поступка ложна. Также мало можно сказать: «это мнение обманчиво», ибо, согласно смыслу, который софисты вкладывали в свое положение, оно подразумевает, что, поскольку оно есть мое то, чтò я ощущаю или представляю себе, оно есть утвердительное содержание и, следовательно, истинно и правильно. Положение само по себе выглядит совершенно абстрактным и невинным, но чтò именно представляют собою подобные абстракции, начинаешь замечать только тогда, когда видишь их в конкретной форме. Согласно этому невинному положению, не существует порока, преступления и т.д. Платоновская диалектика существенно отличается от этого рода диалектики.

Далее характер диалектики Платона определяется еще более тем, что, по его мысли, идея, в себе и для себя всеобщее, добро, истинное, прекрасное должны быть рассматриваемы сами по себе. Миф, который я уже привел (стр. 145 и сл.), ведет к тому заключению, что мы не должны рассматривать доброго поступка, прекрасного человека, не должны рассматривать субъектов, предикатами которых являются такие определения, а должны рассматривать само по себе то, что выступает в таких представлениях или созерцаниях как предикаты; и это есть истина сама по себе. Данное заключение находится в связи с вышеуказанным характером платоновской диалектики. О поступке, взятом со стороны эмпирического представления, можно сказать, что он справедлив, но в нем можно обнаружить также и противоположные определения. Но мы должны мыслить добро, истину сами по себе, без таких индивидуальных отличий, без такого эмпирически конкретного, и лишь это есть то, что есть. Душа, которая после того, как она созерцала божественное зрелище, пала и поселилась в материи, радуется прекрасному, справедливому предмету; но единственно истинным является добродетель, справедливость, красота, взятые сами по себе. Платоновская диалектика, таким образом, определяет точнее всеобщее, взятое само по себе; мы встречаем несколько форм этого всеобщего, но эти формы сами еще остаются очень всеобщими и абстрактными. Высшую форму у Платона составляет тожество бытия и небытия. Истинным является сущее, но это сущее не лишено отрицания. Платон, таким образом, стремится показать, что небытие есть существенное определение сущего и что простое, равное самому себе, причастно и небытию. Это единство бытия и небытия присутствовало также и в представлении софистов; но этим единством не исчерпывается положение, высказанное Платоном. В процессе дальнейшего исследования Платон приходит {180}к тому выводу, что небытие, точнее говоря, образует природу иного: «Идеи смешиваются, бытие и другое (θατερον) проходят через все и друг через друга; так как иное причастно (μετασχον) бытию, то оно благодаря пребыванию в бытии несомненно существует, но оно не тожественно с тем, в чем оно пребывает, а есть некое различное: как иное бытия оно необходимо есть небытие. Но так как бытие также причастно инобытию, то оно вместе с тем и отлично от других идей и не есть каждая из них, так что оно тысячекратным образом не существует. Точно так же все остальное, как в отдельности, так и совместно, многократным образом существует и многократным образом не существует» [129] . Платон, стало быть, утверждает, что другое, как отрицательное, нетожественное вообще, есть вместе с тем в одном и том же отношении тожественное с собою; таким образом, не различные стороны находятся во взаимном противоречии.

Такова главная черта своеобразной диалектики Платона. Что идея божественного, вечного, прекрасного есть относительно сущее, это является началом возвышения сознания в духовное, в то сознание, что всеобщее истинно. Для представления, может быть, и достаточно восторгаться, наслаждаться представлением о красоте, добре, но мыслящее сознание спрашивает об определении этого вечного, божественного. И это определение есть по своему существу лишь свободное определение, которое ни малейше не служит препятствием всеобщему; это – ограничение (ибо каждое определение есть ограничение), которое в такой же мере оставляет всеобщее свободным и самостоятельным в его бесконечности. Свобода заключается лишь в возвращении в себя, неразличенное есть безжизненное; деятельная, живая, конкретная всеобщность есть, поэтому и то, что отличает себя внутри себя, но остается в этом различении свободным. Эта определенность как раз состоит в том, что единое остается тожественным с собою в другом, во многих, в различенных. Это является единственно истинным и единственно интересным для познания в том, что носит название платоновской философии, и тот, кто не знает этой ее стороны, тот не знает главного, В уже не раз приведенном нами примере (стр. 172, 177) [130] , в котором Сократ одновременно является одним и множественным, мы две мысли оставляем раздельно, друг вне друга; в спекулятивной же мысли, напротив, все дело только в том и есть, чтоб соединять мысли, и это соединение различных, бытия и небытия, одного и многих и т.д., – {181}причем мы не просто переходим от одного к другому, – есть глубочайшая сущность платоновской философии, то, в чем состоит ее подлинное величие. Это определение составляет эзотерический элемент платоновской философии, а остальное составляет экзотерический элемент. Это, впрочем, дурное различение, так как получается вид, будто у Платона были две философии: одна – для внешнего мира, для людей, а другая – внутренняя, сохраняемая для интимного круга. Но эзотерическим является спекулятивное, которое, хотя бы оно было написано и напечатано, все же, не будучи тайной, остается сокрытым для тех, кто не хочет делать усилия мысли. К такого рода эзотерическому принадлежат два рассмотренных до сих пор диалога, к которым мы должны, в-третьих, прибавить еще и «Филеба».По поводу этого суждения следует, во-первых, заметить, что в христианском мире широко c. В «Филебе» Платон подвергает исследованию природу удовольствия, а затем здесь рассматривается главным образом противоположность бесконечного и конечного, между неограниченным (απειρον) и ограничивающим (περας). Когда мы узнаем об этом до чтения диалога, нам не приходит на ум, что посредством метафизического познания природы бесконечного, неопределенного вместе с тем решается также вопрос об удовольствии; но в самом деле эти чистые мысли представляют собою то существенное, посредством чего решаются все вопросы, как бы они ни были конкретны, как бы они ни казались далекими от этих чистых мыслей. Если Платон рассматривает противоположность удовольствия и мудрости, то это и есть противоположность конечного и бесконечного. Под удовольствием мы, правда, представляем себе непосредственно единичное, чувственное; но оно на самом деле есть нечто неопределенное в том отношении, что оно есть нечто стихийное, подобно огню, воде, а не само себя определяющее. Лишь идея есть определение самой себя, тожество с собой. Нашей рефлексии граница кажется более низкопробной по сравнению с бесконечным, а последнее, наоборот, представляется благородным, великим, и философы прежних времен так их и определяли. Но у Платона доказывается обратное, доказывается именно, что ограничивающее есть истинное, так как оно есть само себя определяющее, между тем как неограниченное еще абстрактно. Оно, правда, может быть определено многообразными способами, однако это определенное неограниченное оказывается тогда лишь чем-то единичным. Бесконечное есть бесформенное; свободная же форма, как деятельность, есть конечное, которое в бесконечном находит материю для своей самореализации. Чувственное удовольствие Платон, таким {182}образом, определяет как неограниченное, которое не определяет себя; лишь разум есть активный процесс определения. Бесконечное же есть в себе переход в конечное; совершенного блага не следует искать, согласно Платону, ни в удовольствии, ни в разуме, а оно есть смешанная из них обоих жизнь. Мудрость же, как граница, есть подлинная причина, из которой возникает превосходное [131] . В качестве указующей меру и цель она есть то, чтò само по себе определяет цель: имманентное определение, вместе с которым и в котором свобода одновременно дает себе существование.

Платон рассматривает далее положение, гласящее, что истина есть тожество противоположностей. Бесконечное, как неопределенное, способно стать бòльшим или меньшим, может быть более или менее интенсивным. Оно есть, стало быть, более холодное и более теплое, более сухое и более влажное, более быстрое и более медленное и т.д. Ограниченное же есть равное, двойное есть всякая другая мера, посредством которой противоположное перестает быть несходным и становится равномерным и согласующимся. Благодаря единству вышеуказанных противоположностей, благодаря, например, единству холодного и теплого, сухого и влажного возникает здоровье; музыкальная гармония возникает благодаря ограничению высоких и низких тонов, быстрых и медленных движений. Вообще все прекрасное и совершенное возникает благодаря соединению таких противоположностей. Здоровье, счастье, красота и т.д. выступают, таким образом, у Платона как нечто порожденное, поскольку для получения их применяются противоречия, но тем самым они выступают как смешанные из последних. Вместо термина «индивидуальность» древние часто употребляют выражения «смесь», «причастность» и т.д.; но для нас эти названия представляют собою неопределенные, неточные выражения. Но Платон говорит: третье, порождаемое таким путем, предполагает существование чего-то такого, благодаря чему оно создается, причину; последняя более превосходна, чем те, благодаря деятельности которых это третье возникает. Таким образом, Платон указывает четыре определения: во-первых, неограниченное, неопределенное; во-вторых, ограниченное, меру, пропорцию, к которым принадлежит также и мудрость; в третьих, смешанное из них обоих, то, что лишь возникло; в-четвертых, причину. Последняя есть в себе как раз единство различенных, субъективность, власть над противоположностями, то, что {183}обладает достаточной силой, чтобы выносить внутри себя противоположности; но лишь духовное есть то сильное, что может внутри себя переносить противоположность, величайшее противоречие; телесное же слишком слабо для этого и преходит, как только в него вступает некое другое. Этой причиной является божественный разум, правящий миром; красота мира в лице воздуха, огня, воды и вообще в лице живых существ произошла через него [132] . Абсолютное, таким образом, есть то, что в одном единстве и конечно и бесконечно.

Таким образом, когда Платон говорит о красоте и добре, то это – конкретные идеи; или, вернее, это лишь одна идея. Но до таких конкретных идей еще далеко, если начинают с такого рода абстракций, как бытие, небытие, единство, множество. Но если Платону не удалось продолжить эти абстрактные идеи посредством дальнейшего их развития и конкретизации и довести их до красоты, истины и нравственности, то все-таки уже в самом познании вышеуказанных абстрактных определений содержится по меньшей мере критерий и источник конкретного. В «Филебе», таким образом, уже сделан переход к конкретному, так как в этом диалоге рассматривается основоначало ощущения, удовольствия. Древние философы прекрасно знали, какое значение для конкретного имеют также и абстрактные мысли. Так, например, в атомистическом основоначале множества мы находим источник определенной конструкции государства, ибо последним определением мысли таких принципов государства является именно логическое. Древние не ставили себе при таком чистом философствовании той цели, которую при этом ставим себе мы; они вообще не задавались целью достичь метафизической последовательности, достичь как бы решения некоей проблемы. Напротив, мы имеем перед собою некую конкретную формацию и желаем привести этот материал в надлежащий порядок. У Платона философия содержит в себе направление, в которое отдельное лицо должно идти для того, чтобы познать то-то и то-то; но абсолютное счастье само по себе, самое блаженную жизнь Платон вообще видит в созерцании этих божественных предметов, в продолжении человеческой жизни [133] . Эта посвященная рассматриванию этих предметов жизнь кажется, таким образом, бесцельной, так как все интересы в ней исчезают. Но жить свободно в царстве мысли – это составляло для древних самодовлеющую цель, и они познали, что лишь в мысли есть свобода.{184}

2. Философия природы

У Платона философия начинает делать также дальнейшие усилия, чтобы познать более определенное, и, таким образом, общий материал познания начинает более дифференцироваться. В «Тимее» выступает, таким образом, идея, выраженная в ее конкретной определенности, и поэтому платоновская философия природы научает нас ближе познать сущность мира. Мы, однако, не можем входить в рассмотрение подробностей, да это и малоинтересно. В особенности там, где Платон трактует физиологические вопросы, излагаемые им воззрения совершенно не соответствуют нашим современным сведениям, хотя его прозрения, слишком мало оцененные новейшими авторами, должны по праву вызывать в нас удивление. Платон много заимствовал у пифагорейцев; мы, однако, не в состоянии точно установить, какая часть воззрений Платона на природу принадлежит им. Мы уже заметили выше (стр. 134), что «Тимей» является, собственно говоря, переработкой произведения, написанного пифагорейцем. Другие сверхостроумные и сверхпроницательные авторы утверждали, правда, что это последнее есть лишь извлечение, сделанное каким-то пифагорейцем из более объемистого произведения Платона; однако первое предположение более вероятно. «Тимей» всегда считался самым трудным и темным из диалогов Платона. Эта его трудность зависит отчасти от того, что, – как мы уже сказали выше (стр. 139), – в этом диалоге внешне перемешаны постигающее в понятиях познание и представление, и мы сейчас увидим, что тут примешаны пифагорейские числа, – отчасти же, и даже преимущественно, эта трудность имеет своей причиной еще не сознававшийся Платоном философский характер предмета. Другую трудность составляет порядок изложения. А именно, сразу бросается в глаза, что Платон, по-видимому, часто прерывает изложение трактуемого им вопроса, опять возвращается к нему и начинает все сызнова [134] . Это привело критиков, которые не умели понимать этот диалог философски – к числу этих критиков принадлежал даже Август Вольф, – к тому заключению, что «Тимей» представляет собою агрегат, собрание фрагментов или извлечений из различных произведений, которые лишь склеены внешним образом, или же к утверждению, что в платоновское произведение сделано много вставок из других авторов. Вольф поэтому в устных беседах делал из этого заключение, что наш диалог возник таким же образом, как, согласно {185}ему, и Гомер. Однако хотя связь изложения кажется неметодичной, и сам Платон часто как бы просит извинения за эту запутанность изложения, все же в целом диалог естественно распадается на отделы, и мы убеждаемся, что некое более глубокое внутреннее основание делает необходимым многократное возвращение как бы к началу.

Свое изложение сущности природы или становления мира Платон начинает следующим вводным утверждением: «Бог есть добро» – в его устных учениях (см. выше стр. 131) добро также возглавляло платоновские идеи; «добро же никоим образом не имеет в себе какой бы то ни было зависти, поэтому оно хотело сделать мир наиболее похожим на себя» [135] . Бог здесь еще лишен определений и представляет собой пустое название для мысли. Однако в том месте «Тимея», где Платон начинает снова свое изложение, у него есть определенное представление о боге. Что бог не имеет зависти, это во всяком случае великая, прекрасная, истинная, наивная мысль. У более древних авторов Немезида, Дике, судьба, зависть является, напротив, единственным определением богов; движимые последнею, боги унижают и умаляют великое, не могут переносить достойного и возвышенного. Позднейшие благородные философы спорили против этого представления. Ибо в одном лишь представлении о Немезиде еще не содержится нравственного определения, так как наказание есть, согласно этому пониманию, лишь унижение того, кто преступает меру; но этой меры еще не представляют себе как нравственное, и в наказании, следовательно, еще не видят нравственности, находящейся в борьбе с безнравственностью. Мысль Платона возвышеннее также и взгляда большинства новейших авторов, которые, говоря, что бог есть сокрытый бог, не открывший себя людям, бог, о котором, следовательно, мы ничего не можем знать, также приписывают божеству зависть. Ибо почему бы ему не открываться нам, если мы серьезно ищем познать его? Свет ничего не теряет, когда от него зажигают другой свет, и в Афинах поэтому было назначено наказание тому, кто этого не дозволял. Если же нам нельзя познать бога, так что мы можем познать лишь конечное, и бесконечное нам недоступно, то бог или завистлив, или же бог есть пустое слово. Да и помимо этого, такого рода разговоры имеют только один смысл: оставим в стороне божественное и будем преследовать наши мелкие интересы, следовать нашим мелким воззрениям и т.д. Это смирение есть святотатство, грех против святого духа.{186}Платон продолжает: «Бог нашел видимое (παραλαβων), это – мифическое выражение, возникшее из потребности начать чем-нибудь непосредственным, но абсолютно недопустимое в том виде, как оно дано здесь, – «и это видимое не находилось в покое, а двигалось случайно и беспорядочно. Бог сделал из беспорядка порядок, так как он признавал последнее более превосходным, чем первый». Если судить по этим его словам, то выходит, будто Платон принимал, что бог есть лишь δημιουργος, т.е. упорядочитель материи, и последняя была преднайдена им как существующая извечно и самостоятельно от него в виде хаоса. Это, однако, согласно вышесказанному, неверно. Перед нами здесь не философские учения Платона, к которым он относится серьезно, а высказывания в стиле чистого представления; в таких выражениях нет никакого философского содержания. Это лишь – введение к предмету рассмотрения, подводящее нас к таким определениям, как материя. В дальнейшем изложении Платон приходит к другим определениям, и лишь последние представляют собою понятие. Мы должны придерживаться этой последней, умозрительной части диалога Платона, а не вышеприведенных представлений. И точно так же, когда он говорит, что бог признал порядок более превосходным, это является манерой наивного выражения. У нас потребовали бы, чтобы сначала доказали нам существование бога, и также мало мы принимали бы без всякого обоснования существование видимого. Платон начинает этой наивной манерой выражения лишь для того, чтобы доказать другое, и это другое, появляющееся лишь в дальнейшем, есть истинное определение идеи. Далее Платон говорит: «Бог, рассудив, что в видимом непостижимое (ανοητον) не может быть прекраснее разумного (νους), а к разуму ничего не может быть причастно без души, – бог, рассудив таким образом, вселил разум в душу, а душу в тело и соединил их так, что вселенная стала одушевленным, разумным животным». Мы обладаем реальностью и разумом и обладаем душой как связующим звеном этик двух крайностей, без которого разум не мог бы принять участие в видимом теле. Мы убедились раньше (см. выше стр. 155), что в «Федре» Платон понимает подлинно реальное сходным образом. «Но существует лишь одно такое животное, ибо если бы их было два или больше, то они были бы лишь частями одного животного и были бы лишь одним животным» [136] .

{187}Теперь Платон приступает к определению идеи телесного существа: «Так как мир должен был стать телесным, зримым и осязаемым, а без огня нельзя ничего видеть и без твердого, без земли, нельзя ничего осязать, то бог тотчас же в самом начале сделал огонь и землю». Таким ребяческим способом Платон вводит эти крайности, твердое и обладающее жизнью. «Но две вещи не могут быть соединены без чего-то третьего, а должно быть звено в середине, которое их связует» – это одно из чисто платоновских выражений; «прекраснейшим же звеном является то, которое делает в высшей степени единым само себя и то, что связуется им». Это – глубокое изречение, в котором содержится понятие; звено есть субъективное, индивидуальное, властвующая над другим сила, которая делает себя тожественной с этим другим. «Это осуществляется лишь непрерывным соотношением (αναλογια) в прекраснейшем; а именно, когда из трех чисел или масс, или сил та, которая составляет середину, относится к последнему так, как первое относится к нему, и наоборот, последнее относится к средине, как средина к первому» (a:b=b:c). «Так как в этом случае средина стала первым и последним и, наоборот, первое и последнее стали средними, то получается, что все они суть, согласно необходимости, одно и то же; но если они стали одним и тем же, то все будет одно» [137] . Это превосходно, это мы еще и теперь сохраняем в философии; это – различие, которое не есть различие. Это выделение, Diremtion, из которого Платон исходит, есть умозаключение, известное нам из логики. Оно выступает в форме обычного силлогизма, в котором, однако, содержится, по крайней мере внешне, вся разумность идеи. Различия суть крайние члены, а средина – тожество, которое делает их в высшей степени едиными; умозаключение есть, следовательно, спекулятивное, которое в крайних членах сключается с самим собою, так как все термины проходят через все места. Несправедливо поэтому говорить дурно об умозаключении и не признавать его высшей абсолютной формой. Что же касается, напротив, умозаключения рассудка, то оно справедливо отвергается. Последнее не обладает такой срединой; каждое из различий признается здесь различным в собственной самостоятельной форме, обладающим свойственным ему определением, которое противоположно другому. Это упразднено в платоновской философии, и спекулятивное составляет в ней отличительную, подлинную форму умозаключения, в котором крайние термины не остаются {188}самостоятельными ни в отношении друг другу, ни в отношении среднего термина. Напротив, в умозаключении рассудка единство, которое в нем конституируется, есть лишь единство признаваемых существенно различными, которые таковыми и остаются, ибо здесь сключается некий субъект, некая определенность лишь с некоей другой определенностью или даже «некое понятие с некоим другим понятием». В умозаключении же разума главным в его спекулятивном содержании является тожество крайних терминов, сключающихся друг с другом, а это означает, что субъект, представленный в средине, есть какое-то содержание, не сключающееся с каким-то другим содержанием, а сключающееся посредством другого содержания и в другом содержании с самим собою. Это, иными словами, природа бога, которая, когда его делают субъектом, заключается в том, что он рождает своего сына, мир, но остается тожественным с собою в этой реальности, представляющейся чем-то другим, уничтожает отпадение и сключается в другом лишь с самим собою; лишь будучи таковым, он есть дух. Если ставят непосредственное выше опосредствованного и говорят затем, что действие, оказываемое богом, непосредственно, – нужно сказать, что это утверждение в значительной мере основательно; но конкретно обстоит дело так, что бог есть умозаключение, которое, сключая себя с самим собою посредством отличения себя от самого себя, есть непосредственность, восстановившая себя посредством снятия опосредствованности. В платоновской философии содержится, таким образом, величайшая истина. Мы видим, правда, в ней лишь чистые мысли; однако в них содержится все, ибо во всех конкретных формах имеют значение лишь определенные мысли. Недаром отцы церкви находили у Платона учение о триединстве, которое они хотели постигнуть и доказать в мыслях; и в самом деле истинное у Платона имеет то же самое определение, что и триединство. Но после Платона эти формы оставались неразработанными в продолжение нескольких тысячелетий, ибо в христианскую религию они перешли не как мысли. Их даже рассматривали как воззрения, неправильно заимствованные из платонизма, пока не начали понимать в новейшее время, что в этих определениях содержится понятие, и мы можем, следовательно, посредством них познать природу и дух.

Платон затем продолжает: «Так как твердое нуждается в двух срединах, ибо оно обладает не только шириной, но и глубиной, то бог поместил между огнем и землей воздух и воду и поместил их именно в такой пропорции, что огонь относится к воздуху, как воздух к воде, {189}и воздух относится к воде, как вода к земле» [138] . Таким образом, перед нами здесь, собственно говоря, четыре фигурации пространства, когда точка через линию и поверхность сключена с твердым телом. Эта «разломанная средина», которую мы здесь находим, представляет собою, в свою очередь, важную мысль большой логической глубины, и встречающееся здесь число четыре является в природе главным основным числом. Как дифферентное, обращенное в направлении обеих крайностей, средина должна быть именно различенной в самой себе. Правда, в умозаключении, в котором бог есть первое, сын – второе (опосредствующее), а дух – третье, средина просто. Но причиной того, что то, чтò в разумном умозаключении есть лишь троица, превращается в природе в четверицу, является характер природного, так как именно то, что в мысли есть непосредственно единое, становится раздельным в природе. Но дабы в природе существовала противоположность как противоположность, последняя сама должна быть двойной; таким образом, когда мы сосчитываем, у нас получается четыре. Это имеет место также и в представлении о боге, ибо, применяя это представление к природе, у нас получается в качестве средины природа и существующий дух в качестве пути возвращения природы, а совершившееся возвращение есть абсолютный дух. Этот живой процесс, это различение и полагание различенных тожественными есть живой бог.

Платон говорит далее: «Через посредство этого единства был сделан видимый и невидимый мир. Благодаря тому, что бог дал последнему эти элементы полностью и нераздельно, этот мир совершенен, никогда не старится и не заболевает. Ибо старость и болезнь возникают лишь оттого, что на тело действует извне чрезмерное количество таких элементов. Но здесь этого нет, ибо мир сам содержит в себе полностью эти элементы, и ничего не может входить в него извне. Мир имеет форму шара» (как это также учит Парменид и пифагорейцы), «ибо шар есть наисовершеннейшая форма, содержащая в себе все другое. Он совершенно гладок, ибо для него нет ничего вне его и он не нуждается в членах». Конечность состоит в том, что имеется различие в отношении чего-то другого, имеется нечто внешнее для какого-нибудь другого предмета. В идее же содержится также и определение, ограничивание, различение, инобытие, но оно содержится в ней растворенным, замкнутым в едином. Таким образом, это различие, через {190}которое никакая конечность не возникает, а сразу же снимается. Конечность находится, таким образом, в самом бесконечном. Это – великая мысль. «Бог сообщил миру наиболее соответственное из семи движений, а именно то, которое всего более подходит рассудку и сознанию, круговое движение. Шесть других движений бог отделил от него и освободил его от их неупорядоченной сущности» (от движения вперед и назад) [139] . Это лишь сказано обще.Дальше мы читаем: «Так как бог хотел сделать мир богом, то он ему дал душу и, поместив последнюю в средину, распространил затем по всему миру и окружил ею последний также и извне. Так бог произвел это самодовлеющее, не нуждающееся в каком-либо другом, само себе знакомое и дружественное существо. И таким образом бог, благодаря всему этому, родил мир как некоего блаженного бога». Мы можем сказать: только здесь, где мир, благодаря мировой душе, есть целостность, впервые имеется познание идеи; лишь этот порожденный бог, как средина и тожество, есть подлинно в себе и для себя сущее. Тот первый бог, который был только добром, есть, напротив, только предположение, и потому он не был ни определенным, ни определяющим самого себя. «Хотя мы и сказали о душе лишь в конце, она, однако, говорит Платон, не последняя, а это – только наш способ речи. Она – господствующее, царственное, а телесное послушно ей». В том, что Платон приписывает способу речи этот обратный порядок, обнаруживается его наивность; на самом же деле то, что здесь кажется случайным, в свою очередь необходимо, а именно необходимо начать с непосредственного и лишь затем перейти к конкретному. Мы также должны пойти по этому пути, но мы идем с сознанием, что когда мы говорим в философии о таких определениях, как бытие, или бог, пространство, время и т.д., мы говорим о них непосредственным образом, и само это содержание по своей природе сначала непосредственно и, значит, неопределенно внутри себя. Бог, например, с которого мы начинаем как с некоего непосредственного, доказан лишь в конце и доказан именно как подлинно первое. Можно, следовательно, как мы уже заметили выше (стр. 184 – 185), обнаружить в такого рода высказываниях допускаемую Платоном путаницу; но нам ведь важно только узнать, чтò истинного он вносит.

Платон показывает нам природу идей точнее в одном из самых знаменитых и глубоких мест «Тимея», в котором он в сущности души {191}снова признает, собственно говоря, ту же самую идею, относительно которой он раньше утверждает, что она есть сущность телесного. Именно он говорит: «Душа была создана следующим образом. Из нераздельной и всегда остающейся одинаковой с собою сущности и из разделенной сущности, которая находится в теле, бог сделал третий род срединной сущности, которая обладает природой равного самому себе и природой иного». (Разделенное называется у Платона также и иным как таковым, или, иначе говоря, иным самого себя, а не иным какого-нибудь нечто.) «И таким же образом бог сделал душу срединой разделенного и неделенного». Тут снова появляются абстрактные определения единого, которое есть тожество многого и нетожественного, которое есть противоположность, различие. Когда мы говорим: «бог есть тожество тожественного и нетожественного», то кричат, что это варварство и схоластика. Но те самые, которые так отрицательно относятся к нашему положению, способны относиться к Платону с высокой похвалой; и, однако, он определил истину так же, как и мы. «И взяв эти три существа, положенные как различные, бог все соединил в одну идею, насильно вдвигая природу иного, с трудом поддающуюся смешению, в равное самому себе» [140] . Полагание многого, сущего вне друг друга, как идеализированного, это несомненно насилие разума, и в том-то именно также и состоит насилие над рассудком, что ему предлагают согласиться с такого рода операцией.

Теперь Платон описывает, каким образом равное самому себе, как таковое, представляющее собою момент, а затем иное, или материя, и третье, представляющееся разложимым, не возвращающимся в первое единство объединением, – каким образом эти три момента, существовавшие вначале раздельно друг от друга, теперь рефлектируясь просто в себя и беря обратно начало, низводятся на положение моментов. «Смешав тожественное и иное с сущностью (ουσια)», с третьим моментом, «и сделав из всех трех одно, бог разделил это целое снова на столько частей, сколько подобало» [141] . Так как эта субстанция души тожественна с субстанцией видимого мира, то это единое целое лишь теперь впервые представляет собою систематизированную субстанцию, подлинную материю, разделенное внутри себя, абсолютное вещество, как некое пребывающее и нераздельное единство одного и многого, и нечего спрашивать о другой сущности. Способ деления этой субъективности содержит в себе знаменитые платоновские числа, которые, {192}без сомнения, первоначально выдвинуты пифагорейцами, числа, над истолкованием которых ломали себе голову и античные, и новые авторы и даже еще и Кеплер в своем «Harmonia mundi», но которых никому еще не удалось понять. Понять их, – это означало бы две вещи: это означало бы, во-первых, распознать их спекулятивный смысл, их понятие. Но, как мы уже заметили раньше, рассматривая учение пифагорейцев (часть 1-я, стр. 198), их числовые различия дают лишь неопределенное понятие различия, и даже это неопределенное понятие они дают лишь в первых числах. Там же, где отношения становятся запутаннее, указанные числа вообще неспособны ближе обозначать их. А затем, во-вторых, так как они являются числами, то они, в качестве таковых различий величин, выражают лишь чувственные различия. Им должна была бы соответствовать выступающая в явлении система величин, а всего чище и свободнее, не порабощенной качественным выступает величина в системе небесных тел. Однако сами эти живые числовые сферы суть системы многих моментов: они суть как величина расстояния, так и величина скорости, а также – и величина массы. Ни один из этих трех моментов, представленный как ряд простых чисел, не может отдельно быть сравнен с системой небесных сфер, ибо соответствующий последней ряд может содержать в себе в качестве своих членов лишь систему всех этих моментов. Если бы платоновские числа даже и были элементами каждой такой системы, то все же приходилось бы принимать во внимание не столько этот элемент, сколько соотношение моментов; это-то соотношение должно быть постигнуто как целое, и лишь оно есть подлинно интересное и разумное. Мы здесь должны кратко и чисто исторически указать главные черты этого ряда чисел. Основательнейшее исследование об этих числах дал нам Бёкк («Ueber die Bildung der Weltseele im Timaos des Platon») в третьем томе издаваемых Даубом и Крейцером «Studien» (стр. 26 и сл.).

Основной ряд является очень простым. «Сначала бог взял из целого одну часть; затем он взял вторую часть, вдвое бòльшую первой; третья часть в полтора раза больше второй или в три раза больше первой. Следующая часть вдвое больше второй. Пятая часть в три раза больше третьей. Шестая часть в восемь раз больше первой. Седьмая часть больше первой на двадцать шесть частей». Ряд, следовательно таков: 1; 2; 3; 4=22; 9=32; 8=23; 27=33. «Затем бог заполнил двойные и тройные интервалы» (отношения 1:2 и 1:3), «отрезая снова части от целого. Эти части он поместил в промежуточные пространства та{193}ким образом, чтобы в каждом из последних были две средины, из которых одна во столько же частей больше одного крайнего члена, во сколько частей она меньше другого, а вторая на такое же число больше одного крайнего члена, на какое число она меньше другого», т.е. первая образует непрерывную геометрическую пропорцию, а вторая – арифметическую. Первая средина возникает посредством квадратов, представляет собою, следовательно, например, при отношении 1:2, пропорцию 1:√2:2, а вторая при таком же отношении представляет собою число 1½. Благодаря этому возникают затем новые соотношения, которые, в свою очередь, вставляются в первые особо указанным Платоном и более трудным способом, вставляются, однако, так, что всюду кое-что отбрасывается, и последним численным соотношением является 256:243 или 28:35. – С этими числовыми соотношениями, однако, далеко не пойдешь, ибо они ничего не дают для спекулятивного понятия. Соотношений и законов природы нельзя выразить посредством таких скудных чисел. Эти числа являются эмпирическим соотношением, не составляющим основного определения в мерах природы. Платон говорит далее: «Весь этот ряд бог разорвал вдоль на две части, положил их друг на друга крестообразно, наподобие буквы X, согнул их концы, придав им форму круга, и окружил их равномерным движением, – движением, образующим внешний круг и внутренний круг. Движение внешнего круга есть круговращение подобного самому себе, а движение внутреннего круга – круговращение инобытия или не подобного себе, причем первый круг является господствующим, неделимым. Внутренний же круг он снова разделил в соответствии с вышеуказанными соотношениями на семь кругов, из которых три вращаются с одинаковой скоростью, а остальные четыре с неодинаковой скоростью как между собою, так и в сравнении с тремя первыми. Вот это – система души, и внутри души образовано все телесное. Она есть средина; она проникает собою целое, но вместе с тем объемлет его извне и движется в самой себе. Она носит, таким образом, в самой себе божественную основу непрекращающейся и разумной жизни» [142] . Это – не совсем свободно от путаницы, и мы должны брать от этого изложения лишь ту общую мысль, что так как, согласно Платону, в представление о телесном универсуме уже входит душа как объемлющее этот универсум простое, то и сущность телесного и души составляет для него единство в различии. Это двойная {194}сущность, положенная в себе и для себя в различии, систематизируется внутри единого во многие моменты, которые, однако, суть движения, так что как эта реальность, так и вышеуказанная сущность суть целое в противоположении души и телесности, и это целое в свою очередь едино. Дух есть то пронизывающее, которому телесное в такой же мере противоположно, в какой мере эта протяженность и есть он сам.

Таково определение души, которая помещена в мир и правит им, и поскольку субстанциальное, находящееся в материи, похоже на душу, постольку установлено их внутреннее тождество. Тот факт, что в ней содержатся те же самые моменты, которые составляют ее реальность, означает лишь следующее: бог, как абсолютная субстанция, не видит ничего другого, кроме самого себя. Платон поэтому описывает соотношение души к предметной сущности следующим образом: когда душа касается одного из моментов последней, касается либо делимой, либо неделимой субстанции, она, рефлектируясь в себя, обсуждает их, отличает чтò в этом соотношении составляет тожественное и различное, как, где и когда единичные соотносятся друг с другом и в всеобщим. «И когда круг чувственного, пройдя правильно свой путь, дает познать себя всей своей душе» (когда различные круги мирового движения являют себя соответственными с внутри-себя-бытием духа), «тогда возникают истинные мнения и правильные убеждения. А когда душа обращается к разумному, и круг подобного самому себе движения дает себя познать, тогда мысль завершается и становится наукой» [143] . Это и есть сущность мира как блаженного внутри себя бога; лишь здесь завершается идея целого, и лишь в согласии с этой идеей появляется мир. До сих пор же выступила только сущность чувственного, а не чувственный уже мир, ибо хотя Платон говорил уже раньше (стр. 187) об огне и т.д. он, однако, там давал лишь сущность чувственного. Он поэтому поступил бы лучше, если бы не употреблял вышеуказанных выражений. Это и является причиной того, почему так кажется, что Платон как будто здесь снова начинает рассматривать с самого начала то, чтò он уже рассмотрел раньше (см. выше стр. 184). А именно, так как мы должны начинать рассмотрение с абстрактного, чтобы от него перейти к истинному, к конкретному, которое появляется лишь позже (см. выше стр. 188), то последнее, после того как оно найдено, получает снова видимость и форму начала, и это еще сильнее выступает у Платона благодаря его небрежному изложению.{195}

Платон, продолжая дальше свое изложение, называет этот божественный мир также и образцом, который находится лишь в мысли (νοητον) и всегда остается равным самому себе. Но это целое противополагается снова себе таким образом, что существует некое второе целое, отображение первого, мир, в котором есть возникновение и который видим [144] . Это второе целое есть система небесного движения, а первое целое – вечно живое. Того, что имеет в себе возникновение и становление, нельзя сделать вполне одинаковым с первым целым, с вечной идеей. Но оно сделано движущимся образом вечного, остающимся в единстве; и этот вечный образ, движущийся согласно числу, есть то, чтò мы называем временем. Платон говорит о нем: обыкновенно мы называем «было» и «будет» частями времени и вносим в абсолютную сущность времени эти различия движущегося во времени изменения. Но истинное время вечно, или, иначе выражаясь, истинное время есть настоящее. Ибо субстанция не становится ни старше ни моложе, и время, как непосредственный образ вечного, также не имеет своими частями ни будущего, ни прошлого. Время идеально, подобно пространству; оно не представляет собой ничего чувственного, а есть тот непосредственный способ, каким дух появляется в предметной форме, есть чувственное нечувственное. Реальными моментами принципа в себе и для себя сущего движения во временном являются те моменты, в которых выступают изменения: «По постановлению и воле бога породить время возникло солнце, луна и пять других звезд, которые называются планетами. Эти звезды и служат для определения и сохранения численных соотношений времени» [145] . Ибо в них-то именно и реализованы числа времени. Таким образом, небесное движение, как представляющее собой истинное время, есть остающийся в единстве образ вечного, т.е. такой образ, в котором вечное сохраняет определенность равного самому себе. Ибо все находится во времени, т.е, именно в том отрицательном единстве, которое ничему не дает свободно вкорениться в нем и, стало быть, двигаться и быть движимым согласно случаю.

Но это вечное носит также характер другой сущности, идеи изменяющегося и блуждающего принципа, всеобщность которого составляет материя. Вечный мир имеет свое отображение в мире, принадлежащем времени, но существует, кроме последнего, еще и второй, которому изменчивость существенно имманентна. Подобное самому себе {196}и другое суть самые абстрактные из всех тех противоположностей, которые прошли перед нами дотоле. Вечный мир, как помещенный во времени, имеет, таким образом, две формы: форму подобного самому себе и форму различного себя (Sich-Andern), блуждающего. Три момента, как они выступают в этой последней сфере, суть, во-первых, простая сущность, которая порождается, возникшее, или определенная материя; во-вторых, место, в котором она порождается; и, в-третьих, то, в чем порожденное имеет свой прообраз. Платон обозначает их также следующим образом: «сущность (ον), место и порождение». Мы получаем, таким образом, умозаключение, в котором пространство есть средний член между индивидуальным порождением и всеобщим. Если мы этот принцип будем противополагать времени со стороны его отрицательности, то средним членом будет принцип иного, как всеобщий принцип – «воспринимающая среда как кормилица», – сущность, которая все сохраняет, дает всему независимое существование и способность действовать по своему желанию. Этот принцип есть бесформенное, которое, однако, восприимчиво ко всем формам, есть всеобщая сущность всего кажущегося различным; дурную пассивную материю – вот что мы понимаем под этим принципом, когда говорим о нем: это – относительно субстанциальное, устойчивое существование вообще, но оно здесь – внешнее существование и лишь абстрактное для-себя-бытие. Мы отличаем от него в нашей рефлексии форму, и последняя, согласно Платону, получает существование лишь благодаря кормилице. В этот принцип входит то, чтò мы называем явлением, ибо материя именно и есть это устойчивое существование порождения, в котором положено раздвоение. Но мы не должны положить то, чтò является в нем как единичное земное существование, а должны понимать это являющееся как то, что само есть всеобщее в такой определенности. Так как материя как всеобщее есть сущность всего единичного, то Платон, во-первых, напоминает нам, что мы не должны говорить об этих единичных вещах: об огне, воде, земле, воздухе и т.д. (которые, таким образом, снова появляются здесь), ибо этим мы их высказываем как закрепленные определенности, которые таковыми и остаются; в действительности же остается лишь их всеобщее, или, иначе говоря, остаются они, как всеобщее, лишь огненное, земное и т.д. [146]

Затем Платон излагает определенную сущность этих чувственных {197}вещей или их простую определенность. В этом мире изменчивости форма есть пространственная фигура, ибо подобно тому, как в том мире, который есть непосредственное отображение вечного мира, время есть абсолютный принцип, так и здесь абсолютный идеализованный принцип составляет чистая материя как таковая, т.е. именно устойчивое существование пространства. Пространство есть идеализованная сущность этого являющегося мира, средина, соединяющая друг с другом положительность и отрицательность; определенности же пространства суть фигуры. И, говоря точнее, среди измерений пространства мы должны принимать в качестве истинной сущности плоскость, так как она есть в пространстве самосущая (für sich) средина между точкой и линией, и она есть три в своем первом реальном ограничении. Поэтому и треугольник есть первая среди фигур, тогда как круг не имеет в самом себе границы как таковой. Здесь, таким образом, Платон начинает давать дедукцию фигур, основу которых составляет треугольник; сущность чувственных вещей составляют, поэтому треугольники. Затем он говорит на пифагорейский манер, что сложение и соединение этих треугольников, как принадлежащая средине их идея, снова в свою очередь составляет, согласно первоначальным соотношениям чисел, чувственные элементы. Это – основа понимания Платона, а тот способ, каким Платон определяет фигуры элементов и соединения треугольников, я оставляю без рассмотрения [147] .

Отсюда Платон переходит к изложению некоторого рода физики и физиологии, куда мы тоже не последуем за ним. Мы должны рассматривать эту часть его философии как первую детскую попытку постигнуть чувственные явления в их множественности. Но эта попытка еще поверхностна и запутанна. Здесь Платон берет чувственное явление, например, части и члены тела, рассказывает о них, перемешивая свой рассказ мыслями, приближающимися к нашим формальным объяснениям, и в этих мыслях на самом деле исчезает понятие. Мы должны лишь помнить о возвышенной природе идеи, которая и составляет то превосходное, чтò есть в объяснениях Платона; ибо что касается реализации этой идеи, то Платон испытывал и выражал лишь потребность в ней. Часто можно распознать также и спекулятивную мысль, но большей частью рассмотрение сводится к совершенно внешним способам объяснения, например к объяснению внешней целесообразностью и т.д. Это – иной способ рассмотрения {198}физики, чем наш, ибо в то время как у Платона еще нет достаточных эмпирических познаний, в современной физике чувствуется, наоборот, недостаток в идее. Хотя Платон кажется противоречащим нашей нынешней физике, игнорирующей понятия жизни, и хотя он продолжает по-детски говорить внешними аналогиями, он, однако, в частности высказывает очень глубокие взгляды, которые были бы достойны и нашего внимания, если бы только у наших физиков получило место рассмотрение природы, исходящее из понятия жизни. И точно так же нам тогда представлялось бы достойным внимания его связывание физиологического с психическим. Некоторые части «Тимея» содержат в себе более общие взгляды; так, например, в учении о цветах он переходит к соображениям более общего характера. А именно, приступая к этому предмету, Платон говорит о трудности различения и распознания единичного, говорит о том, что «следует различать двоякого рода причины: необходимые и божественные. Во всем мы должны отыскивать божественное ради достижения блаженной жизни» (это занятие есть самоцель, и в нем заключается блаженство), «насколько наша природа способна воспринимать это божественное. Необходимые же причины мы должны отыскивать лишь для познания божественных причин, так как без этих необходимых причин» (как условий познания) «мы не можем познавать». Рассмотрение согласно необходимости есть внешнее рассмотрение предметов, их взаимной связи, их отношений друг к другу и т.д. «Творцом божественных причин является сам бог», божественное принадлежит к первому вечному миру, но принадлежит к нему не как к потустороннему миру, а как к наличному здесь и теперь. «Порождение и устройство смертных вещей бог поручил своим помощникам (γεννημασι)». Такова легкая манера перехода от божественного к конечному, земному. «Так как последние в самих себе получили бессмертное начало души, то они, подражая божественному, сделали смертное тело и вложили в него другую, смертную идею души. Эта смертная идея содержит в себе насильственные и необходимые страсти: удовольствие, величайшая приманка, влекущая ко злу; а затем страдания, служащие препятствием (φυγας) к добру; далее также безрассудную смелость (θαρρος) и страх – неразумные советники; гнев, надежда и т.д. Все эти чувства принадлежат смертной душе. И дабы не запятнать божественного там, где это не абсолютно необходимо, низшие боги отделили это смертное от местопребывания божественного и поселили в другую часть тела. Они создали, таким образом, перешеек и гра{199}ницу между головой и грудью, поместив между ними шею». Чувства, страсти обитают именно в груди, в сердце (в сердце мы помещаем бессмертное), духовное же находится в голове. Но чтобы сделать это смертное возможно более совершенным, «они», например, «присоединили к воспламененному гневом сердцу мягкое и бескровное легкое, облегающее его, как обойма, и имеющее, кроме того, полые трубки, как в губке, чтобы оно, воспринимая в себя воздух и питье, охлаждало сердце и освежало его и облегчало его жар» [148] Особенно замечательно то, что Платон затем говорит о печени. «Так как неразумная часть души, вожделеющая есть и пить, не слушает разума, то бог создал природу печени, дабы эту часть души напугала сила мыслей, нисходящая в печень, как в зеркало, воспринимающее первообразы и показывающее призраки, и дабы затем, когда эта часть души снова будет смягчена, она во сне сделается причастной видениям. Ибо те, которые нас сотворили, помня о вечной заповеди отца сделать род смертных насколько возможно лучшим, устроили нашу более дурную часть так, чтобы она хотя до некоторой степени сделалась причастной истине, и дали ему пророчество». Платон, таким образом, приписывает пророчество неразумной, телесной стороне человека, и, хотя часто думают, что у Платона пророчество и т.д. приписывается разуму, это все же неверно; пророчество, говорит он, есть некий разум, но разум в неразумии. «Достаточным доказательством того, что бог дал дар пророчества именно человеческому неразумию, служит тот факт, что никакой человек, обладающий своим разумом, не делается причастным божественному и истинному пророчеству, а получает дар такого пророчества человек лишь тогда, когда или сила его ума во сне скована, или тот человек, который благодаря болезни или одержимости впал в безумие». Платон, следовательно, объявляет ясновидение более низкой способностью, чем сознательное знание. «Разумный же лишь должен объяснять и толковать такое пророчество; ибо тот, кто еще находится в состоянии сумасшествия, не может его обсудить. Хорошо поэтому было сказано еще в древние времена: делать свое и познавать самого себя свойственно лишь разумному человеку» [149] . Платона делают патроном голой восторженности. Как видим, это совершенно неверно. Таковы главные моменты платоновской философии природы.{200}

3. Философия духа

Что касается теоретической стороны, то отчасти мы уже рассмотрели в общих чертах как спекулятивную сущность духа, еще не получившую своей реализации, так и очень важные различия видов познания (стр. 146 – 164), отчасти же мы еще не находим у Платона развитого осознания организма теоретического духа. Он, правда, различает чувство, вспоминание и т.д., однако эти моменты духа он не изображает в их связи, в том отношении, в котором они находятся друг с другом согласно необходимости. Нас поэтому интересует еще в платоновской философии духа единственно лишь его представление о нравственной природе человека, и эта реальная, практическая сторона сознания представляет собою самую блестящую часть платоновской философии духа; на нее мы должны поэтому теперь обратить особое внимание. Этого не следует понимать ни в том смысле, будто Платон старался найти то, чтò теперь называют высшим моральным принципом и чтò на поверку оказывается чем-то пустым именно потому, что оно признается всеобъемлющим, ни в том смысле, будто он стремился найти какое-то естественное право, эту тривиальную абстракцию, налагаемую на реальное практическое существо, на право. В своих книгах о «Государстве» он лишь раскрывает нравственную природу человека. Нравственная природа человека кажется нам чем-то, имеющим мало касательства к государству. Уму Платона, однако, реальность духа, поскольку он противоположен природе, предстала в ее высшей правде, предстала именно организацией некоторого государства, которое, как таковое, по существу своему нравственно, и он знал, что нравственная природа (свободная воля в ее разумности) добивается подобающего ей, ее действительности, лишь среди подлинного народа. http://detectivebooks.ru/book/24870874/?page=37
Свернуть

_________________
Истиной никто не завладел,спокойствие и тишина, ты никому не верь,мне можно.


Последний раз редактировалось Александр Белинский 15 апр 2017, 18:37, всего редактировалось 1 раз.

Вернуться к началу
 Профиль  
Ответить с цитатой  
 Заголовок сообщения: Re: Государство что это такое?
Непрочитанное сообщениеДобавлено: 15 апр 2017, 18:33 
Не в сети
Аватара пользователя

Зарегистрирован: 07 янв 2016, 12:05
Сообщения: 1190
Откуда: Челябинская обл.
Государство Платона
Затем мы должны указать точнее: Платон в книгах о «Государстве» начинает исследование своего предмета с утверждения, что следует показать, чтò такое справедливость (δικαιοσυνη). После некоторого обсуждения и после того, как пришлось отвергнуть несколько дефиниций, предложенных участниками беседы, Платон говорит, наконец, в свойственной ему простой манере: в отношении этого исследования дело обстоит так, как если бы кому-нибудь было предложено прочесть слова, написанные мелкими буквами и находящиеся на далеком расстоянии, а затем кто-то сказал бы, что эти же самые слова находятся на более близком расстоянии, где они к тому же напи{201}саны более крупными буквами. Ведь в таком случае тот, кому следует прочесть эти слова, предпочтет прочесть их сначала там, где они написаны крупнее, а уже затем ему было бы легче прочесть и более мелкие. Точно так же он намерен поступить с вопросом о справедливости. Справедливость мы находим не только у отдельного лица, но также и в государстве, а государство больше отдельного лица. Она поэтому будет выражена в государствах более крупными чертами и ее будет легче распознать. (Это совершенно не похоже на стоические разговоры о мудреце.) Он намерен поэтому лучше рассматривать справедливость такой, какой она является в государстве [150] . Таким образом, делая это сравнение, Платон переводит вопрос о справедливости на вопрос о том, каковым должно быть государство. Это очень наивный, милый переход, кажущийся произвольным. Но великое чутье приводило древних философов к истине, и тот что Платон здесь выдает лишь за нечто более легкое, есть на самом деле природа самого предмета. Не соображения удобства, следовательно, ведут его к рассмотрению государства, а то обстоятельство, что осуществление справедливости возможно лишь постольку, поскольку человек есть член государства, ибо справедливость в ее реальности и истине существует только в государстве. Право, как дух, и притом как дух, не поскольку он есть познающий, а поскольку он хочет сообщить себе реальность, есть наличное бытие свободы, действительность самосознания, духовное внутри-себя и у-себя-бытие, которое деятельно: точно так же, как я, например, в собственности вкладываю свою свободу в такую-то внешнюю вещь. В свою очередь сущностью государства является объективная действительность права, реальность, в которой присутствует весь дух, а не только мое знание себя как данного отдельного человека. Ибо самоопределение свободного разумного духа представляет собою законы свободы, но последние существуют именно как государственные законы, ибо понятие государства именно и состоит в том, что существует разумная воля. В государстве, следовательно, законы обладают значимостью; эти законы суть его обычаи и нравы. Но так как в государстве существует также и произвол в его непосредственности, то эти законы суть не только нравы и обычаи, а должны вместе с тем быть силой, борющейся с произволом, каковой они являются в лице судов и правительств. Таким образом, чтобы познать черты справедливости, Платон с инстинктом разума {202}сосредоточивает свое внимание на том характере, который она получает в государстве.

Справедливость в себе обычно изображается у нас в форме естественного права, права в естественном состоянии; но такое естественное состояние есть непосредственно нравственная бессмыслица. Существующее в себе считается чем-то естественным теми, которые не доходят до всеобщего, подобно тому как необходимые моменты духа считаются врожденными идеями. Но естественное есть, наоборот, то, чтò должно быть снято духом, и право естественного состояния может выступить лишь как абсолютная неправда духа. В сравнении с государством, как реальным духом, дух в своем простом, еще не реализованном понятии есть абстрактное «в себе»; правда, это понятие должно предшествовать построению своей реальности, и это есть то, что понимали как естественное состояние. Мы привыкли исходить из фикции некоего естественного состояния, которое, разумеется, есть состояние не духа, разумной воли, а состояние животных по отношению друг к другу. Гоббс поэтому правильно заметил, что истинное естественное состояние есть война всех против всех. Это «в-себе» духа есть вместе с тем единичный человек, ибо в представлении всеобщее отделяется вообще от единичного, как если бы единичное было само по себе то, чтò оно представляет собою, а всеобщее не делало бы его тем, чтò оно есть поистине, – следовательно, как если бы всеобщее не было его сущностью, но всего важнее было бы то, что особенного оно имеет в себе. Фикция естественного состояния начинает с единичности отдельного лица, с его свободной воли и отношения этого лица к другим лицам согласно этой свободе воли. Естественным правом называли, следовательно, то, чтò есть право отдельного лица и для отдельного лица, а состояние общества и государства признавали и допускали лишь как средство для отдельного лица, которое является основной целью. Платон, наоборот, кладет в основание субстанциальное, всеобщее, и именно так, что отдельный человек, как таковой, имеет своей целью как раз это всеобщее, и субъект стремится, действует, живет и наслаждается для государства, так что последнее есть его вторая природа, привычка и обычай. Эта нравственная субстанция, которая составляет дух, жизнь и сущность индивидуальности и представляет собою основу, систематизируется в живое органическое целое, дифференцируясь на свои члены, деятельность которых и есть порождение целого.

Это соотношение понятия и его реальности не было осознано Пла{203}тоном, и, таким образом, мы у него не находим философского построения, которое показало бы нам сначала идею самое по себе, а затем показало бы в ней же самой необходимость ее реализации и самое эту реализацию. Относительно платоновского «Государства» установилось поэтому суждение, что Платон дал в нем так называемый идеал государственного устройства, которое вошло в пословицу в качестве sobriquet в том смысле, что это представление является-де химерой, которую можно, правда, мыслить в уме и которая сама по себе, как ее описывает Платон, несомненно также превосходна и истинна, даже осуществима, однако лишь при том условии, что люди будут так прекрасны, как это, может быть, бывает на луне, но которая неосуществима для людей, какими они, – ничего не поделаешь, – оказываются на нашей земле. Так как, следовательно, нужно брать людей такими, какими они являются на самом деле, то из-за их дурной природы нельзя осуществить этот идеал, и поэтому выставление такого идеала является праздным делом..распространен вообще идеал совершенного человека, который, разумеется, не может найти своего воплощения в значительной части народа. Если мы находим, что этот идеал нашел свое воплощение в лице монахов или квакеров или тому подобных благочестивых людей, то горсточка таких жалких созданий не может составить народа, точно так же, как вши или паразитические растения не могли бы существовать самостоятельно, а могут существовать лишь на другом органическом теле. Если бы такие люди составили народ, то эта овечья кротость, есть тщеславие, которое занято только своей собственной персоной, только с нею носится, всегда имеет перед собою образ своего совершенства и никогда не забывает о нем, – давно бы погибла. Ибо жизнь во всеобщем и для всеобщего требует не этой паралитичной и трусливой кротости, а кротости, сочетающейся с энергией, требует, чтобы занимались не собою и своими грехами, а всеобщим и тем, что нужно сделать для него. Тот, уму которого предносится этот дурной идеал, всегда, разумеется, будет находить, что люди слабы и порочны, всегда будет находить этот идеал не осуществленным. Ибо они придают большое значение пустякам, на которые ни один разумный человек не обращает внимания, и говорят, что такие слабости и недостатки все же существуют, хотя мы их и не замечаем. Но в этой их снисходительности не следует видеть великодушия; мы должны скорее признать, что {204}тем, что они обращают внимание на то, чтò они называют слабостью и недостатком, есть их собственная испорченность, которая только и придает им значение. Человек, грешащий этими слабостями и недостатками, непосредственно оправдывает их сам себе, поскольку он не придает им значения. Пороками они являются лишь в том случае, если они составляют существенную сторону его характера, и гибельным является придание им значения чего-то существенного, когда они в самом деле не таковы. Этот дурной идеал не должен служить для нас помехой в какой бы то ни было его форме; нам нечего считаться с ним, даже если он не получает как раз той формы, которую он принимает у монахов и квакеров, а выступает, например, в виде принципа отречения от чувственных благ и ослабления действенной энергии, каковой принцип необходимо должен уничтожать многое, что вообще признается ценным. Стремление сохранять все отношения противоречиво; во всем, чтò, вообще говоря, признается ценным, всегда найдется сторона, к которой относятся с пренебрежением. То, что я уже говорил раньше об отношении философии к государству (стр. 141 и сл.), также показывает, что платоновский идеал нельзя понимать в этом смысле. Если известный идеал вообще обладает внутренней истиной через посредство понятия, то, именно потому, что он истинен, он не является химерой. Такой идеал поэтому не есть нечто праздное и бессильное, а, наоборот, действительное, ибо истина не есть химера. Никому, разумеется, не запрещается выражать пожелания, но если внутренне у нас имеются только благочестивые пожелания о великом и истинном, то мы безбожны. И точно так же безбожен тот, кто ничего не может делать, потому что все для него свято и ненарушимо, и не хочет быть ничем определенным, потому что все определенное имеет свои недостатки. Истинный идеал не должен быть действительным, а есть действительный, и единственно только он и действителен. Если некая идея была бы слишком хороша для существования, то это было бы скорее недостатком самого идеала, для которого действительность слишком хороша. Платоновское государство было бы, таким образом, химерой не потому, что человечеству не хватает таких превосходных свойств, какими оно должно было бы обладать, а потому, что они, эти превосходные свойства, слишком плохи для людей. Ибо то, что действительно, то разумно. Но нужно знать, чтò на самом деле действительно. В обывательской жизни все действительно, но существует различие между миром явлений и действительностью. Действительное обладает {205}также и внешним существованием, которое являет нам произвол и случайность, подобно тому как в природе случайно получают существование дерево, дом, растение. Поверхность нравственного – поступки людей – имеет в себе много плохого, и здесь многое могло бы быть лучше; люди всегда будут порочны и испорчены, но это – не идея. Если мы познаем действительность субстанции, то мы должны проникать глубже, смотреть дальше поверхности, где возятся, дерутся между собой страсти. Временное, преходящее, конечно, существует, может наделать человеку довольно много хлопот; но, несмотря на это, оно так же мало представляет собою истинную действительность, как и частные особенности отдельного лица, его желания и склонности. В связи с этим замечанием мы должны вспомнить о том различии, которое мы проводили раньше (стр. 195 – 196, 198), говоря о платоновской философии природы: вечный мир, как внутри себя блаженный бог, и есть действительность; не где-то за пределами мира, не по ту сторону его, но наличный мир, рассматриваемый в его истине, а не так, как его встречает своими органами чувств слышащий, видящий и т.п. человек, – вот этот мир есть действительность. Если мы будем таким образом рассматривать содержание платоновской идеи, то окажется, что Платон на самом деле изобразил в ней греческую нравственность со стороны ее субстанциального характера; ибо греческая государственная жизнь, – вот что составляет подлинное содержание «Государства» Платона. Платон не такой человек, чтобы барахтаться в абстрактных теориях и правилах поведения; его подлинный дух познал и изобразил подлинное; и это могло быть не чем иным, как истиной того мира, в котором он жил, истиной того единого духа, который был жив столь же в нем, сколь в Греции. Никому не дано перепрыгнуть через свое время; дух его времени есть также и его дух, но важно познать этот дух со стороны его содержания.

С другой стороны, надо иметь в виду, что конституция совершенная, поскольку дело идет об одном определенном народе, вовсе не обязательно годится для всякого другого народа. Следовательно, если говорят, что истинная конституция не годится для людей, каковы они на самом деле, то нужно принять во внимание, что как раз чем превосходнее конституция данного народа, тем более превосходным она делает также и этот народ, Но вместе с тем верно и обратное: так как нравы суть живая конституция, то конституция в ее отвлеченности не представляет собою ничего самостоятельного, а должна быть связана {206}с данными нравами и наполнена живым духом данного народа. Нельзя поэтому и утверждать, что истинная конституция годится для каждого народа, и несомненно во всяком случае, что для людей, каковы они есть, – например, для людей, как ирокезов, русских, французов, – годится не всякая конституция. Ибо каждый народ имеет свое место в истории. Но подобно тому как отдельный человек воспитывается в государстве, т.е. в качестве единичности возводится во всеобщность, и лишь тогда превращается из ребенка в зрелого мужа, так воспитывается и каждый народ; состояние, в котором он представляет собою ребенка, или, иными словами, состояние варварства переходит в разумное состояние. Люди не только остаются такими, каковы они есть, а становятся другими, и точно так же становятся другими и их конституции. И вопрос здесь в том, какая конституция представляет собою истинную конституцию, к которой народ должен двигаться, подобно тому как можно ставить вопрос о том, какая наука есть истинная наука – математическая или какая-нибудь другая, а не о том, должны ли дети или мальчики обладать теперь же этой наукой, так как, наоборот, они должны сначала получить такое воспитание, которое сделает их способными к этой науке. Точно так же историческому народу предстоит принять истинную конституцию, так что он движется по направлению к ней. Каждый народ необходимо должен с течением времени производить такие изменения в своей наличной конституции, которые все больше и больше приближают ее к истинной конституции. Его дух сам сбрасывает с себя детские башмачки, и конституция есть осознание того, чтò он уже есть в себе, – она есть форма истины, знания о себе. Если для него уже не истинно то его «в себе», которое его конституция все еще высказывает ему как истину, если его сознание или понятие и его реальность отличны друг от друга, то народный дух представляет собою разорванное, раздвоенное существо. Тогда наступает одно из двух: народ разбивает посредством внутреннего насильственного взрыва это право, которое еще требует, чтобы его признавали, либо же он изменяет спокойнее и медленнее тот закон, который считается еще законом, но уже больше не представляет собою подлинной составной части нравов, а является теперь тем, чтò дух уже преодолел собою. Может, во-вторых, оказаться, что народ не обладает достаточным для этого умом и силой, а остается при старом, низшем законе, или же другой народ достиг своей высшей конституции, стал благодаря этому более превосходным народом, и тогда первый народ перестает быть народом {207}и вынужден подчиниться последнему. Поэтому существенно знать, какова истинная конституция, ибо во всем том, что находится в противоречии с нею, нет прочности, истины, и оно снимается. Оно обладает временным существованием, но не может удержаться; оно обладало силой, пользовалось признанием, но не может дольше продолжать обладать силой; что оно должно быть отменено, это содержится в самой идее конституции. Понимание этого может быть достигнуто лишь посредством философии. Государственные перевороты совершаются без насильственных революций, когда это понимание становится всеобщим достоянием: учреждения спадают, как зрелый плод, исчезают неизвестно как, – каждый покоряется тому неизбежному факту, что он должен потерять свое право. Но что для этого наступило время, это должно знать правительство. Если же оно, оставаясь в неведении относительно того, чтò есть истина, привязывается к временным учреждениям, если берет под свое покровительство имеющее силу закона несущественное против существенного (а ответ на вопрос о том, что такое это существенное, уже содержится в самой идее), то оно благодаря этому низвергается напирающими духом, и распад правительства приводит к распаду и самого народа; тогда возникает новое правительство, – или же может случиться, что правительство и несущественное одерживают верх.Главная мысль, лежащая в основе платоновского «Государства», есть как раз та самая мысль, которую мы должны рассматривать как принцип греческой нравственности; это именно та мысль, что нравственное носит вообще характер субстанциальности и, следовательно, фиксируется как божественное. Это несомненно основное определение. Определением, противоположным этому субстанциальному отношению индивидуумов к нравственности, является субъективный произвол индивидуумов, мораль. Последняя состоит в том, что отдельные лица не действуют спонтанно из уважения, благоговения к государственным, отечественным учреждениям, а принимают самостоятельное решение по собственному убеждению, после морального обдумывания и поступают согласно этому решению. Этот принцип субъективной свободы представляет собою нечто позднейшее, принцип развитой современной эпохи, который появился также и в греческом мире, но появился там как принцип, приводящий к гибели греческую государственную жизнь. Он нес с собою гибель потому, что греческий дух, его государственное устройство и его законы не были рассчитаны и не могли быть рассчитаны на то, чтобы этот принцип появился в их {208}недрах. Так как этот принцип и греческий дух не были однородны, то греческие нравы и обычаи должны были погибнуть. Платон познал и понял подлинный дух своего мира и развил его точнее, желая, чтобы этот новый принцип сделался невозможным в его государстве. Платон, таким образом, стоит на субстанциальной точке зрения, так как в основании конструируемого им государства лежит субстанциальное его времени; но эта точка зрения лишь относительно субстанциальна, так как она есть исключительно греческая точка зрения, и позднейший принцип сознательно изгоняется. В этом состоит всеобщее платоновского идеала государства и с этой точки зрения следует его рассматривать. Исследования, основывающиеся на новейших точках зрения и с этих точек зрения ставящие вопрос, возможно ли такое государство и представляет ли оно собою наилучшее государство, лишь приводят к неправильным взглядам. В современных государствах существует свобода совести, согласно которой каждый отдельный человек может требовать, чтобы ему дали возможность следовать своим собственным интересам. Но это совершенно исключено из платоновского представления о государстве.

a. Теперь я укажу более подробно главные моменты платоновской идеи государства, поскольку они имеют философский интерес. Если Платон в действительности изображает то, что государство представляет собою в своей истине, то все же в платоновском государстве имеется некоторая ограниченность, с которой мы уже познакомились: в этом государстве отдельное лицо не противостоит – в формальном праве – всеобщности, как это имеет место в мертвенных конституциях правовых государств. Содержанием платоновского государства является лишь целое; содержанием, правда, здесь является природа индивидуума, но природа индивидуума, рефлектирующаяся во всеобщее, а не фиксированная и не имеющая сама для себя значения, так что практическая сущность – одна и та же в государстве и в отдельном лице. Так как Платон исходит из справедливости, которая заключает в себе, что справедливый существует только как нравственный член государства, то он при более подробном изложении выясняет, во-первых, организм нравственного общественного союза, т.е. выясняет различия, содержащиеся в понятии нравственной субстанции, дабы показать, каков характер этой действительности субстанциального духа. Благодаря развертыванию этих моментов она становится живой, налично сущей; но эти моменты не независимы, а даны, как содержащиеся в единстве. Платон рассмат{209}ривает эти моменты нравственного организма в трех аспектах; во-первых, в том аспекте, в котором они существуют в государстве как сословия; во-вторых, как добродетели или моменты нравственного; в-третьих, как моменты отдельного субъекта эмпирической деятельности воли. Платон не проповедует морали, а показывает, как нравственное живости движется внутри себя; он, следовательно, показывает его функции, его внутренности. Ибо внутренняя систематизация, как в органическом теле, а не твердое, мертвенное единство, каковое, например, показывает нам металличность, порождается именно различенными функциями внутренностей, которые делают себя этим живым, внутри себя движущимся единством.

α. Без сословий, без этого деления на большие массы, государство не представляет собою организма; эти великие различения суть субстанциальные различения. Противоположностью, раньше всего выступающей в государстве, является противоположность между всеобщим, как государственным делом и жизнью в государстве, и единичным, как жизнью и работой для отдельного лица. Эти два занятия разделены так, что одно сословие посвящено первому занятию, а другое сословие – второму. Далее Платон выводит перед нами три системы действительности нравственного: функции αα) законодательства, совещания, вообще деятельности для пользы всеобщего и заботы о всеобщем, об интересах целого как такового; ββ) функцию защиты общественного союза против внешних врагов; γγ) функцию заботы о единичном, об отдельном лице, потребность, как, например, земледелие, скотоводство, изготовление одежды, постройка домов, изготовление посуды и т.д. Это в общем – совершенно правильно; эти три системы кажутся, однако, скорее, внешней необходимостью, потому что данные потребности носят у Платона характер преднайденного, а не развиты им из самой идеи духа. Далее, Платон распределяет эти различные функции между различными системами, предоставляя каждую из них такой массе индивидуумов, которая особенно предназначена для данной функции. Благодаря этому получаются различные государственные сословия, ибо Платон также является противником поверхностного представления, что один и тот же человек должен исполнять все дела. Он указывает, согласно этому, три сословия: αα) сословие правителей, ученых, образованных, ββ) сословие воинов; γγ) сословие доставителей предметов для удовлетворения потребностей, сословие земледельцев и ремесленников. Первое сословие он называет также сословием стражей (φυλακας); под стражами он разумеет главным {210}образом философски образованных государственных людей, обладающих подлинной наукой. Они имеют своими деятельными помощниками, осуществителями их планов воинов (επικουρους τε και βοηθους), но в платоновском государстве нет двух отдельных сословий, военных и гражданских чиновников, а оба сословия соединены в одно сословие [151] , и старшие суть стражи [152] . Хотя Платон не дедуцирует этой классификации сословий, она все же образует, таким образом, конституцию платоновского государства; и каждое государство необходимо есть в самом себе система этих систем. После этого Платон переходит к отдельным определениям, которые отчасти мелочны, и было бы лучше, если бы их не было; он, например, определяет для первого сословия особые титулы, говорит о том, как должны вести себя кормилицы, и т.д. [153]

β. Затем Платон показывает нам моменты реализованными здесь в сословиях как нравственные свойства, которыми обладают отдельные лица и которые составляют сущность этих лиц; показывает нам расчлененное на свои всеобщие определенности простое нравственное понятие. Ибо как на результат этого различения сословий он указывает на то, что посредством такого организма все добродетели наличны и живы в государстве. Он различает четыре добродетели [154] , и они получили впоследствии название кардинальных добродетелей.

αα. Первой добродетелью является мудрость (σοφια) и наука; государство, обладающее такой добродетелью, будет мудрым и хорошо разбирающимся, и таковым оно будет не благодаря имеющимся в нем многообразным знаниям, относящимся к многим единичным низким занятиям, составляющим достояние простонародья, как, например, кузнечное искусство, земледелие (ремесленные и камеральные науки, как мы выразились бы), а благодаря истинным наукам, имеющим свою реальность в том сословии начальников и правителей, которые указывают государству, как ему лучше всего вести себя внутри самого {211}себя и в отношении других государств. Это разумение есть, собственно говоря, достояние лишь незначительнейшей части общественного союза [155] .

ββ. Вторую добродетель составляет мужество (ανδρια), которое Платон определяет следующим образом: оно есть твердое отстаивание справедливого и соответствующего законам мнения о том, чего следует опасаться, и оно есть такое твердо составленное мнение, которое упрочилось в душе, так что ни вожделения, ни удовольствия не могут его поколебать. Этой добродетели соответствует сословие воинов [156] .

γγ. Третью добродетель составляет умеренность (σωφροσυνη), власть над вожделениями и страстями, которая распространена, как некая гармония, по всему целому, так что и более сильные, и более слабые люди, будут ли они слабее или сильнее умом, физической силой, количеством, богатством или чем бы то ни было другим, действуют вместе для осуществления одной и той же цели и согласуются друг с другом. Эта добродетель, следовательно, не ограничена частями государства, подобно мудрости или богатству, а обща правителям и управляемым, распределена между ними как некая гармония, составляет добродетель всех сословий [157] . Несмотря на то, что эта умеренность есть та гармония, в которой все действуют для достижения единой цели, она все же есть, собственно говоря, добродетель третьего сословия, на долю которого выпадает доставание средств для удовлетворения потребностей и труд, хотя на первый взгляд эта добродетель как будто ему не соответствует. Но эта добродетель и состоит именно в том, что никакой момент, никакая определенность или единичность не изолируется; в частности же, в области морали эта добродетель состоит в том, что никакая потребность не превращает себя в сущность и, следовательно, не становится пороком. Труд и есть как раз этот момент деятельности, ограничивающейся единичным, которая, однако, сводится к всеобщему и существует для него. Стало быть, если эта добродетель и всеобща, то она все же более всего находит применение в отношении третьего сословия, единственно лишь которое должно быть гармонизировано, так как оно не обладает той абсолютной гармонией, которою другие сословия обладают в самих себе.. Четвертой добродетелью, наконец, является справедливость, о которой с самого начала шла у Платона речь. Эту добродетель мы находим в государстве (как добропорядочность), когда каждый {212}отдельный человек печется лишь об одном имеющем отношение к государству предмете, к которому он наиболее пригоден по своим природным задаткам, так что каждый занимается не многообразными вещами, а тем, чем ему надлежит заниматься: молодые и старики, женщины, свободные, рабы, ремесленники, правители и управляемые. Относительно этого мы должны, во-первых, заметить, что Платон ставит здесь справедливость наряду с другими моментами, и она, таким образом, кажется одним из четырех определений. Но это сопоставление он берет назад своим указанием, что она именно и есть та добродетель, которая сообщает силу другим добродетелям, умеренности, мужеству и мудрости, силу, дающую им возможность возникнуть и поддержать свое существование после того, как они возникли. Поэтому он и говорит, что справедливость уже окажется самостоятельно существующей, когда будут налицо другие добродетели [158] . Выражая это более определенно, следует сказать, что понятие справедливости есть основа, идея целого, которое разделено органически внутри себя таким образом, что каждая часть существует лишь как момент в целом и целое существует посредством нее; таким образом, в этом целом вышеуказанные сословия, или свойства, суть именно только моменты. Лишь справедливость есть это всеобщее, пронизывающее; но она, следовательно, есть вместе с тем для-себя-бытие каждой части, которой государство дает возможность проявлять себя самостоятельно.

Из этого явствует, во-вторых, что Платон понимал под справедливостью не право собственности, как это обычно имеет место в науке о праве, а понимал под нею достижение духом в его целостности права как наличного бытия своей свободы. В собственности моя личность налична в высшей степени абстрактно, налична моя совершенно абстрактная свобода. Определение этой науки о праве Платон считает в целом совершенно излишним (De Republica, IV, p. 425 Steph.; p. 176 Bekk.). Мы, правда, находим также и у него законы о собственности, полиции и т.д., «но, – говорит он, – давать законы об этих вещах благородным и прекрасным людям не стоит труда». И действительно, каким образом будем изобретать относительно этих вещей божественные законы, если этот материал сам по себе содержит в себе лишь случайности? В книгах «О законах» он также рассматривает главным образом нравственное; однако там он несколько больше {213}уделяет внимания этим вопросам. Но так как, согласно Платону, справедливость есть скорее вся сущность, которая для отдельного лица получает тот смысл, что каждый должен наилучшим образом научиться тому и заниматься тем, к чему он предназначен от рождения, то отдельный человек достигает того, на что он имеет право, лишь как определенная индивидуальность; лишь, таким образом, он принадлежит к всеобщему духу государства и приходит в нем к своему всеобщему, как к всеобщему некоего данного человека. В то время как право есть всеобщее с некоторым определенным содержанием и оно, следовательно, представляет собой лишь формально всеобщее, здесь это содержание есть определенная полная индивидуальность; оно – не та или другая вещь, принадлежащая мне благодаря случайности владения, а моим подлинным достоянием здесь является развитое обладание и пользование моей природой. Справедливость отдает вообще должное каждому особенному определению и возвращает его вместе с тем в целое; благодаря тому, что частные свойства каждого индивидуума необходимо должны достигнуть полного развития и осуществления, каждый оказывается на своем месте и исполняет свое назначение. Справедливость, согласно ее истинному понятию, означает, следовательно, для нас свободу в субъективном смысле, потому что она означает, что разумное получает существование, а так как это право, право свободы получить существование, всеобще, то Платон ставит справедливость на самом верху, как определение целого, в том смысле, что разумная свобода получает существование посредством организма государства, – существование, которое затем, как необходимое, есть некоторый вид существования природы.

γ. Особенный субъект в качестве субъекта обладает также этими свойствами в самом себе; и эти моменты субъекта соответствуют трем реальным моментам государства. Что, таким образом, в идее государства имеется ритм, тип, – это есть великая и прекрасная основа платоновского государства. Эту третью форму, в которой он обнаруживает вышеуказанные три момента, Платон определяет следующим образом. В субъекте, во-первых, появляются потребности, вожделения (επιθυμιαι), как, например, голод и жажда; каждая из этих потребностей имеет своим предметом нечто определенное и хочет достигнуть только этого чего-то определенного. Труд для удовлетворения вожделений соответствует назначению третьего сословия. Но вместе с тем в сознании каждого отдельного человека находится, во-вторых, нечто другое, задерживающее и препятствующее удовлетворению {214}этих вожделений, нечто одерживающее верх над искушением удовлетворить их; это есть разум (λογος). Этому соответствует сословие правителей, мудрость государства. Кроме этих двух идей души, существует еще и нечто третье, гнев (θυμος), который отчасти родственен вожделениям, но вместе с тем также и ведет борьбу с последним и помогает разуму. «Иногда бывает так, что когда человек совершил несправедливость по отношению к другому человеку и этот последний заставил его выносить голод и жажду, причем он думает, что тот вправе заставлять его страдать, то чем он благороднее, тем менее он будет впадать в гнев против этого человека. Иногда же бывает и так, что если он претерпевает несправедливость, то в нем закипает гнев и он выступает на защиту того, чтò справедливо, и он терпит и побеждает голод и холод и другие неприятности, идущие против вожделений, и не отказывается от справедливого, пока он не добьется его осуществления или найдет смерть, или будет успокоен доводами, подобно тому как собаку успокаивает пастух». Гнев соответствует в государстве сословию храбрых защитников; подобно тому, как последние берутся за оружие для защиты разума государства, так и гнев оказывает помощь разуму, если он не испорчен дурным воспитанием. Таким образом, мудрость государства – та же самая, что и мудрость отдельного лица, и точно так же гнев в государстве есть тот же самый, что и гнев отдельного лица. И это верно также и относительно остальных добродетелей: умеренность есть согласие друг с другом отдельных моментов естественного; справедливость во внешних поступках есть исполнение каждым человеком того, что он должен делать; внутри же человека справедливость есть достижение должного каждым моментом духа и не вмешательство в дела других моментов, а предоставление им свободы действия [159] . Мы имеем, таким образом, умозаключение трех моментов, в котором для себя сущий, обращенный против предметного гнев образует средний член между всеобщностью и единичностью, как возвращающаяся в себя и отрицательно деятельная свобода. И здесь также, где Платон не осознает, как в «Тимее», своей абстрактной идеи, она все же в действительности скрыто присутствует, и все формируется соответственно ей. Это – абрис того плана, согласно которому Платон ведет все свое исследование. Характер осуществления им этого плана является деталью, которая сама по себе взятая не представляет для нас интереса.{215}

b. Во-вторых, Платон указывает затем средства к сохранению государства. Так как, вообще говоря, весь общественный союз зиждется на нравах и обычаях, как на ставшем природой духе отдельных лиц, то спрашивается именно: каким образом Платон достигает того, чтобы для каждого гражданина занятие, являющееся его назначением, стало его собственным бытием и существовало как нравственное деяние и воля индивидуума, – каким образом достигает Платон того, чтобы каждый из этих индивидуумов покорно занимал указанное ему место? Главная задача состоит в том, чтобы их к этому воспитывать. Платон хочет породить эти нравы непосредственно в индивидуумах, сначала и преимущественно – в стражах, образование которых, следовательно, составляет одну из важнейших частей всего плана и составляет основу государства. Ибо так как стражам предоставлена как раз забота о порождении этих нравов посредством сохранения закона, то в законах должно быть также обращено особенное внимание на воспитание и, значит, также и на воспитание воинов. Как будет обстоять дело с промысловым сословием, это мало заботит государство: «Ибо будут ли сапожники дурны и испорчены и лишь казаться тем, чем они должны быть, это не составляет большого несчастья для государства» [160] . Но образование правителей должно состоять преимущественно в преподавании им науки философии, которая представляет собою знание всеобщего, само по себе сущего. Платон при этом обозревает отдельные образовательные средства: религию, искусство, науку. Далее он говорит подробнее также о том, в какой мере должны допускаться в качестве образовательных средств музыка и гимнастика. Но поэтов, Гомера и Гесиода, он изгоняет из своего государства, потому что он находит недостойными их представления о боге [161] . Ибо в то время начали серьезно подвергать критическому рассмотрению веру в Юпитера и гомеровские рассказы, поскольку такие частные изображения принимались как всеобщие максимы и божественные законы. На известной ступени культуры детские сказки представляют собою нечто невинное; но если требуют, чтобы они были положены в основание истинности нравственных максим в качестве закона, имеющего силу для настоящего времени (например, в писаниях израелитов, в Ветхом завете, истребление народов, представленное как масштаб в народном праве; бесчисленные позорные дела, совершенные человеком {216}божиим Давидом; жестокости по отношению к Саулу, совершенные в лице Самуила жречеством), тогда наступает время низвести их на степень чего-то, отошедшего в прошлое, чего-то лишь исторического. Далее Платон требует таких введений в законы, в которых граждан следует увещевать выполнять свои обязанности, убеждать в правильности законов [162] и т.д., в необходимости выбирать наиболее превосходное, короче – в которых должен быть указан путь нравственности.Здесь, однако, получается порочный круг: публичная государственная жизнь существует через нравы, а нравы, наоборот, существуют через учреждения. Нравы не должны быть независимы от учреждений, т.е. учреждения не должны быть направлены на создание нравов только посредством воспитательных заведений, религии. Именно учреждения должны рассматриваться как то первое, посредством чего рождаются нравы, ибо последние суть тот способ, каким учреждения существуют субъективно. Сам Платон дает понять, какое значительное несогласие он ожидает встретить. И еще в наше время видят обыкновенно недостаток его воззрения в том, что он слишком идеалистичен, однако его недостаток заключается скорее в том, что он слишком мало идеалистичен. Ибо, если разум есть всеобщая сила, а последняя существенно духовна, то в состав духовного и входит субъективная свобода, которая выступила уже в философии Сократа. Разумность, следовательно, должна быть, согласно Платону, основой закона, и она в целом и является такой основой; но, с другой стороны, совесть, собственное убеждение – кратко говоря, все формы субъективной свободы – также существенно содержатся в ней. Эта субъективность сначала противостоит законам, разуму государственного организма, как абсолютной власти, которая стремится присвоить себе представленный семьей, индивидуум, посредством внешней необходимости потребностей, в которой, однако, есть самостоятельный разум. Индивидуум исходит из субъективности свободного произвола, примыкает к целому, избирает себе сословие и порождает себя таким путем как нравственный факт. Но у Платона этот момент, это движение индивидуума, этот принцип субъективной свободы отчасти не принят во внимание, отчасти же даже намеренно нарушается, потому что субъективная свобода действовала как нечто такое, что приводило к гибели Греции; он поэтому рассматривает лишь, как наилучшим образом организовать государство, а не вопрос, как создать наи{217}лучшую субъективную индивидуальность. Перешагнув за пределы принципа греческой нравственности, которая в своей субстанциальной свободе не в силах была вынести расцвета субъективной свободы, платоновская философия вместе с тем ухватывается за этот принцип греческой нравственности и даже идет еще дальше в направлении последнего.

c. Что же касается, в-третьих, этой точки зрения исключения принципа субъективной свободы, то это одна из главных черт платоновского государства. Дух последнего состоит существенно в том, что все стороны, в которых утверждает себя единичность как таковая, растворяются во всеобщем, – все признаются лишь как всеобщие люди.

α. В соответствии с этим определением, требующим исключения принципа субъективности, Платон, во-первых, не позволяет индивидуумам избирать себе сословие, между тем как мы требуем этого как необходимой составной части свободы. Но в платоновском государстве не рождение отделяет друг от друга сословия и предназначает для них отдельных лиц, а каждый человек подвергается испытанию правителями государства, как старейшими первого сословия, которые отдают в воспитание индивидуумов, и эти правители производят отбор, смотря по тому, какими данное лицо обладает прирожденными умениями и задатками, указывая каждому определенное дело, которым он должен заниматься [163] . Это находится в полном противоречии с нашим принципом, ибо хотя мы считаем правильным, что для того, чтобы быть членом известного сословия, требуются особые соответствующие способности и умения, все же у нас остается делом склонности, в какое сословие данный человек вступит, и посредством этой склонности, как некоторого кажущегося свободным выбора, сословие создает себя для самого себя. Но мы не позволяем ни того, чтобы нам предписало этот выбор другое лицо, ни того, чтобы оно мне, например, сказало: «Так как ты ни для чего лучшего не годишься, то ты должен сделаться ремесленником». Каждый может у нас сам попробовать определить свое место; мы должны ему дозволить поставить вопрос о себе как о субъекте, а также и разрешить этот вопрос субъективно, по собственному произволу, сообразуясь, кроме того, с внешними обстоятельствами; мы не должны, следовательно, ставить ему препятствия, если он, например, скажет: «я не хочу отдаться науке».{218}

β. Далее из этого определения вытекает, что Платон (De Republica, III, p. 416 – 417 Steph.; p. 162 – 164 Bekk.) в своем «Государстве» точно так же упраздняет вообще принцип частной собственности. Ибо в нем единичность, единичное сознание становится абсолютным, или, иными словами, лицо рассматривается как существующее в себе без всякого содержания. В праве, как таковом, я получаю признание как данное лицо, само по себе взятое. Все пользуются таким признанием, и я пользуюсь признанием лишь потому, что все пользуются признанием, или, иначе говоря, я пользуюсь признанием лишь в качестве всеобщего, но содержанием этого всеобщего служит фиксированная единичность. Если в праве дело идет о праве как таковом, если судьям при тяжбе все равно, будет ли тот или другой владеть данным домом, и тяжущимся сторонам также вовсе не важно обладание той вещью, из-за которой спорят, а важно лишь право для права (подобно тому как для морали важно исполнение долга лишь ради долга), то за эту абстракцию крепко ухватываются и абстрагируются от содержания реальности. Но для философии сущность есть не абстракция, а единство всеобщего и реальности или его содержания. Поэтому важно и значимо содержание лишь постольку, поскольку оно положено во всеобщем как отрицательное, стало быть, лишь постольку, поскольку оно возвращается, а не само по себе. Поскольку я пользуюсь вещами, – не поскольку я ими обладаю как собственностью или поскольку они мною считаются сущими, фиксированными во мне как фиксированном, – они находятся в живом отношении ко мне. У Платона второе сословие (сравни выше стр. 210, примечание) занимается ремеслами, торговлей, земледелием и доставляет все необходимое всеобщему, не приобретая собственности посредством своей работы; целое же представляет собою одну семью, в которой каждый делает указанное ему дело, но продукт работы принадлежит всем сообща, и каждый от продукта своего труда, равно как от продукта труда всех других, получает то, что ему нужно. Собственность есть некое владение, принадлежащее мне как данной личности, владение, в котором моя личность, как таковая, достигает своего осуществления, своей реальности; поэтому Платон и исключает собственность из своего государства. Но остается невыясненным, каким образом получится стимул к деятельности, необходимой для развития промыслов, если нет надежды на частную собственность; ибо в том факте, что я являюсь деятельной личностью, ведь подразумевается, наоборот, моя способность обладать собственностью. Что при отсутствии {219}частной собственности, как утверждает Платон (De Republica, V, 464 Steph.; 243 – 244 Bekk.), будет положен конец всем спорам, разногласиям, вражде, корыстолюбию и т.д., это можно, в общем, легко себе представить. Но это лишь второстепенное следствие данного факта по сравнению с высшим и разумным принципом права собственности, и свобода существует лишь постольку, поскольку личность имеет право обладать собственностью. Мы видим, таким образом, что Платон сознательно сам изгоняет из своего государства субъективную свободу.

γ. По той же причине Платон, наконец, упраздняет и институт брака, потому что последний есть союз, в котором два лица разных полов взаимно принадлежат навсегда друг другу также и вне чисто природной связи между ними. Платон не дает возникнуть в своем государстве семейной жизни, – не дает возникнуть тому своеобразию, благодаря которому семья составляет самостоятельное целое, – потому что семья есть лишь расширенная личность, есть лежащая внутри природной нравственности исключительная связь с другим лицом, которая хотя и есть нравственность, но такая нравственность, которая свойственна индивидууму как единичности. Но, согласно понятию субъективной свободы, семья столь же необходима индивидууму и даже можно сказать свята, как и собственность. Платон, напротив, заставляет отнять детей у матерей, тотчас же после рождения, собрать их в специально устроенном заведении, питать их молоком кормилиц, взятых из среды разрешившихся от бремени матерей, и давать им общее воспитание, причем воспитывать их следует именно так, чтобы ни одна мать не могла больше узнать своего ребенка. Свадьбы, правда, будут существовать в его государстве и каждый будет иметь свою жену, но это должно происходить так, чтобы совместная жизнь мужа и жены не предполагала взаимной личной склонности и чтобы индивидуумы предназначались друг для друга не потому, что они друг другу нравятся. Женщины должны рожать в этом государстве между двадцатью и сорока годами, а мужчины должны жениться и быть женатыми в возрасте от тридцати и до пятидесяти пяти лет, Чтобы воспрепятствовать кровосмешению, все дети, родившиеся в то время, когда данный мужчина был женат, должны называться его детьми [164] . Женщины, главным назначением которых является семейная жизнь, здесь лишены этой своей почвы. Отсюда естественное последствие в платоновском государстве: так как семья {220}здесь уничтожена и женщины уже не ведут домашнего хозяйства, то они уже не являются также и частными лицами и принимают образ жизни мужчины, как всеобщего индивидуума в государстве. И Платон заставляет поэтому женщин исполнять, так же как и мужчин, все мужские работы и даже выступать вместе с мужчинами на войну. Таким образом, он ставит их почти на одинаковую ногу с мужчинами, но не питает, однако, большого доверия к их храбрости, ставя их лишь в задних рядах, и не как резерв, а как арьергард, чтобы вселить во врага страх, по крайней мере, своей численностью, в случае нужды также и спешить на помощь [165] .Вот – основные черты платоновского государства; его отличительный характер состоит в том, что в нем подавляется принцип единичности, и может казаться, что этого требует идея, что именно в этом заключается вообще противоположность между философией и обычным представлением, которое признает значение единичного и, таким образом, даже в государстве, представляющем собою реальный дух, рассматривает право собственности, защиту личности и собственности как основу целого. В том-то, однако, и состоит ограниченность платоновской идеи, что она выступает лишь как абстрактная идея. На самом же деле истинная идея именно и состоит в том, что каждый момент сполна реализуется, воплощается и делает себя самостоятельным, и в своей самостоятельности все же представляет собой для духа некое снятое. В результате этой идеи единичность необходимо должна реализоваться сполна, обладать своим особым поприщем, своей особой областью в государстве и вместе с тем все же раствориться в последнем. Элементом государства является семья, т.е. она есть природное, лишенное разума государство; этот элемент, как таковой, не должен отсутствовать. А затем идея государства, основанного на разуме, должна реализовать моменты своего понятия так, чтобы они стали сословиями, чтобы нравственная субстанция распадалась на массы, подобно тому, как телесная субстанция распадается на внутренние и внешние органы, каждый из которых живет своей особой, отличающейся своеобразием жизнью, но все вместе составляют лишь одну жизнь. Государство вообще, целое, должно, наконец, проникать собою все. Но в такой же мере формальный принцип права, как абстрактная всеобщность личности, с единичным существом как сущим содержанием, должен проникать собою все целое; однако есть {221}одно сословие, преимущественно перед всеми другими воплощающее этот принцип. Таким образом, должно существовать сословие, у которого собственность постоянна и непосредственна, у которого владение участком земли носит такой же непосредственный и устойчивый характер, как обладание своим собственным телом; и должно существовать также и сословие, которое только приобретает собственность, для которого она представляет собою не такое непосредственное владение, а постоянно переходящее от одного к другому и меняющееся имущество. Эти два сословия народ предоставляет, как часть самого себя, принципу единичности и отдает здесь власть праву, предоставляя ему искать постоянства, всеобщего, «в себе» в том принципе, который является, наоборот, принципом подвижности. Этот принцип должен обладать всей полнотой своей реальности; он должен встречаться также и как собственность. В том-то и состоит истинно реальный дух, что каждый момент получает свою полную самостоятельность, и сам он получает свое инобытие в полном безразличии бытия. К этому природа неспособна; за исключением великих систем, она не может производить самостоятельную жизнь в своих частях и быть представительницей этой жизни [166] . В том-то, как мы увидим в другом месте, и заключается великий шаг вперед, сделанный современным миром по сравнению с античным, его превосходство над античным миром, что в последнем предметное получает бòльшую и даже абсолютную самостоятельность, но по этой же самой причине тем с большим трудом возвращается под единство идеи.

Отсутствие субъективности есть недостаток, присущий самой греческой нравственной идее. Принцип, выступивший впервые у Сократа, существовал до сих пор лишь как нечто подчиненное; теперь он должен стать также абсолютным принципом, необходимым моментом самой идеи. Посредством исключения собственности, семейной жизни, упразднения произвола при выборе сословия, т.е. упразднения всех тех определений, которые связаны с принципом субъективной свободы, Платон надеется закрыть доступ всем страстям. Он верно понял, что порча греческой жизни происходит от того, что индивидуумы, как таковые, стали выдвигать вперед и отстаивать свои цели, склонности и интересы и позволили им подчинить себе общий дух. Но так как христианская религия делает этот принцип необходимым, – в христианской религии душа отдельного человека является абсолютной {222}целью и, таким образом, вступает в мир как необходимая в понятии духа, – то мы видим, что платоновское государственное устройство не могло выполнить высшего требования, предъявляемого нравственному организму. Платон не признавал знания, хотения, решения отдельного лица, не признавал за ним права стоять на собственных ногах и не умел совместить это право со своей идеей. Но справедливость столь же требует, чтобы также и этот принцип получил подобающее ему место, сколь и требует высшего растворения этого принципа и его гармонии со всеобщим. Противоположностью платоновского принципа является принцип сознательной свободной воли отдельного лица именно как отдельного лица, который в позднейшую эпоху был поставлен во главе угла в особенности Руссо, – принцип, гласящий, что необходим произвол отдельного лица, что необходимо давать каждому отдельному лицу высказаться до конца. У Руссо этот противоположный принцип доведен до крайности и выступает во всей своей односторонности. В противовес этому произволу и просвещению в себе и для себя всеобщее, мыслимое, должно существовать не как мудрый начальник и обычай, а как закон и, вместе с тем, как моя сущность и моя мысль, т.е. как субъективность и единичность. Люди со своими же интересами, со своими же страстями должны из самих себя породить разумное, и разумное на самом деле вступает в действительность благодаря крайней нужде, случайности, внешнему, поводу.

Мы можем здесь вкратце рассмотреть еще одну знаменитую сторону платоновской философия, а именно его эстетическое учение, познание сущности прекрасного. И в этой области Платон также высказал единственно истинную мысль, что сущность прекрасного интеллектуальна, что она есть идея разума. Если он говорит о духовной красоте, то это нужно понимать следующим образом: красота, как красота, есть чувственная красота, которая не находится где-то в другом, неведомом месте, а как раз то, что в чувственном называется прекрасным, именно и духовно. Здесь обстоит дело точно так же, как с его идеей вообще. Подобно тому, как сущность и вообще истина являющегося есть идея, так и истина являющегося прекрасного именно и есть идея прекрасного. Отношение к телесному как отношение вожделения или приятного и полезного не есть отношение к телесному как к прекрасному; это есть отношение к нему как к тому, что лишь чувственно, или, другими словами, отношение единичного к единичному. Но сущностью прекрасного служит только простая идея разума, наличная чувственным образом, как некая вещь; содержанием же {223}этой вещи является не что иное, как эта идея [167] . Прекрасное по существу своему носит духовный характер; оно, следовательно, есть не только некоторая чувственная вещь, а действительность, подчиненная форме всеобщности, истине. Но это всеобщее также не сохраняет формы всеобщности, а всеобщее есть содержание, формой которого служит чувственный вид; и в этом и заключается определенность прекрасного. В науке всеобщее носит также и форму всеобщего или понятия; прекрасное же выступает как действительная вещь или же, когда оно выражено словами, как представление, каковое есть способ, которым материально-предметное существует в духе. Природа, сущность и содержание прекрасного познаются и оцениваются единственно лишь разумом, так как прекрасное представляет собою то же самое содержание, которым обладает философия. Но так как разум выступает в прекрасном в форме вещи, то прекрасное остается ниже познания, и Платон именно поэтому видел в познании истинное проявление разума, то его проявление, которое носит характер духовного.

Таково основное содержание платоновской философии. Фазис, представленный платоновской философией, носит следующие черты: во-первых, она излагается в случайной форме диалога, в котором благородные свободные люди ведут между собой беседу, интересуясь единственно лишь духовной жизнью теории. Во-вторых, собеседники, ведомые содержанием беседы, приходят к глубочайшим понятиям и прекраснейшим мыслям, подобно тому как можно наткнуться на драгоценные камни, если и не в пустыне, то во всяком случае двигаясь по песчаной дороге. В-третьих, в диалогах этой философии отсутствует систематическая связь, хотя все имеет своим истоком один-единственный интерес. В-четвертых, в ней недостает вообще субъективности понятия, но, в-пятых, ее основу образует все же субстанциальная идея.

Философия Платона прошла две ступени развития, после чего она необходимо должна была достигнуть завершения и подняться до более высокого принципа. Всеобщее, имеющееся в разуме, должно было, во-первых, раздвоиться, должно было распасться на две бесконечно резкие и бесконечные противоположности – на себя и на самостоятельность личного сознания, которое существует для себя (так, например, {224}в Новой академии самосознание возвращается в себя и становится некоторого рода скептицизмом); это – отрицательный разум, который обращается вообще против всякого всеобщего и не умеет находить единства самосознания и всеобщего и поэтому застревает в первом. Но учение неоплатоников, во-вторых, представляет собою возвращение назад, единство самосознания и абсолютной сущности; для них бог непосредственно присутствует в разуме, само разумное познание есть божественный дух, и содержание этого познания есть сущность бога. Обе эти ступени мы будем рассматривать позднее.

В. Аристотель

С этим замечанием мы оставляем Платона, с которым неохотно расстаешься. Но переходя к его ученику Аристотелю, мы опасаемся, что нам придется быть еще более пространными, ибо он был одним из богатейших и глубокомысленнейших из когда -либо явившихся на арене истории научных гениев, человек, равного которому не произвела ни одна эпоха. Так как мы обладаем очень многими его произведениями, то объем материала, которым мы располагаем, еще больше; к сожалению, я, однако, не могу рассматривать Аристотеля так подробно, как он заслуживает, а должен буду ограничиваться тем, что дам общее представление о его философии и остановлюсь дольше лишь на разъяснении вопроса о том, насколько Аристотель развил дальше начатое платоновским принципом, как в отношении глубины идеи, так и в отношении широты захвата, ибо он был таким многообъемлющим и спекулятивным умом, как никто другой, хотя его метод исследования не систематичен.Что касается общего характера аристотелевских произведений, мы должны сказать, что они охватывают весь круг человеческих представлений, что ум Аристотеля проник во все стороны и области реального универсума и подчинил понятию их разбросанное богатое многообразие. И в самом деле, большая часть философских наук обязана ему установлением своих отличительных особенностей и заложением своего начала. Но хотя наука, таким образом, всюду у него распадается на ряд рассудочных определений, определенных понятий, аристотелевская философия все же содержит в себе вместе с тем глубочайшие спекулятивные понятия. Аристотель придерживается также и по отношению к философии, взятой как целое, того же самого способа исследования, который он применяет в отдельных областях. Но общий характер его {225}философии не являет нам систематизирующего себя посредством построения целого, порядок и связь которого также принадлежат области понятия, – наоборот, ее части заимствованы из опыта и рядоположены друг с другом, так что каждая часть как раз и познается в отдельности, как определенное понятие, не включаясь в связующее движение науки. От философии, находящейся в стадии тогдашней эпохи, нельзя требовать, чтобы она вскрыла нам необходимость. Но хотя аристотелевская система выступает перед нами не как развитая в своих частях из самого понятия, и ее части лишь стоят рядом, она все же образует целостную, по существу спекулятивную философию.

Одна из причин, заставляющих быть пространным при изложении философии Аристотеля, заключается в том, что никакой другой философ не пострадал так, как Аристотель, от несправедливости совершенно бессмысленных традиций, сохранившихся относительно его философского учения и еще и поныне не потерявших своей силы, несмотря на то, что он в продолжение многих веков был учителем всех философов; ему приписывают воззрения, составляющие прямую противоположность его действительному философскому учению. И в то время как Платона много читают, сокровища аристотелевской мысли остаются в продолжение многих веков, вплоть до новейшего времени, почти неизвестными, и об Аристотеле господствуют самые ложные предрассудки. Его спекулятивных, логических произведений почти никто не знает. К естественнонаучным его произведениям относились, правда, в новейшее время более справедливо, но не таково отношение к его философским воззрениям. Всеобщим распространением пользуется, например, мнение, что аристотелевское и платоновское философские учения прямо противоположны друг другу; последнее-де является идеализмом, а первое – реализмом и даже реализмом в самом тривиальном смысле этого слова. Именно, согласно этому мнению, Платон сделал принципом идеал, так что внутренняя идея, по его учению, черпает из самой себя. Напротив, согласно-де Аристотелю душа есть tabula rasa, она получает совершенно пассивно все свои определения из внешнего мира; его философия представляет собою поэтому эмпиризм, самое плохенькое локкианство и т.д. Но мы позднее увидим, как мало это соответствует его действительному учению. На самом деле Аристотель превосходит Платона в спекулятивной глубине, так как ему было знакомо весьма основательное умозрение, идеализм, и он остается ему верен при самом широком эмпирическом охвате. {226}В частности, у французов существуют еще и теперь совершенно ложные воззрения относительно Аристотеля. Вот один пример, показывающий, как традиция слепо приписывает ему воззрения, не давая себе труда заглянуть в его собственные произведения, чтобы убедиться, действительно ли находится в них это воззрение: в старых эстетиках три единства драмы – единство действия, времени и места – восхваляются, как règles d’Aristote, la saine doctrine. Но Аристотель говорит только (Poet., с. 8 et 5) [168] о единстве действия и мимоходом – о единстве времени; о третьем же единстве, о единстве места, он вовсе не говорит.

Относительно жизненных судеб Аристотеля мы должны сказать, что он был родом из Стагиры, фракийского города, лежавшего у Стримонийского залива, но являвшегося греческой колонией; таким образом, он, хотя и родом из Фракии, был по своему рождению грек. Эта греческая колония, вскоре после его рождения, попала, как и вся остальная страна, под владычество Филиппа Македонского. Аристотель родился в первом году 99-й олимпиады (384 г. до Р. Х.), и если Платон родился в 3-м году 87-й олимпиады (430 г. до Р.Х.), то Аристотель был моложе его на сорок шесть лет. Его отец Никомах был лейб-медиком македонского короля Аминта, отца Филлиппа. После смерти своих родителей, которых он рано потерял, его воспитывал некий Прорен, которого он постоянно вспоминал с благодарностью. В продолжение всей своей жизни он так дорого ценил память этого своего воспитателя, что воздвигал в его честь статуи. Он, кроме того, отплатил ему за его воспитание тем, что позднее воспитал его сына Никанора, усыновил его и сделал своим наследником. На семнадцатом году своей жизни Аристотель приехал в Афины и провел там двадцать лет в общении с Платоном [169] . Он имел, таким образом, лучшую возможность совершенно точно познакомиться с платоновской философией, и если мы поэтому слышим (см. ч. 1, стр. 154 – 155), что он ее не понял, то это уже по внешним обстоятельствам представляется {227}произвольным, совершенно необоснованным предположением. Об отношении Платона к Аристотелю и в особенности о том обстоятельстве, что Платон избрал своим преемником в Академии не Аристотеля, а Спевзиппа, близкого родственника, приводится у Диогена Лаэрция (V, 2) масса ненужных, противоречащих друг другу анекдотов. Если дальнейшее существование Академии должно было означать, что философское учение Платона будет в ней сохраняться строго в его духе, то Платон, несомненно, не мог назначить своим преемником Аристотеля; Спевзипп же был как раз тем человеком, который нужен был для этой задачи. Платон, однако, на самом деле имел своим преемником Аристотеля, ибо Аристотель излагал философию в духе Платона, но глубже и в более расширенном виде, так что он вместе с тем развил ее дальше. Чувство обиды за этот обход было якобы причиной того, что Аристотель, после смерти Платона, оставил Афины и жил три года у Гермия, династа мизийского города Атарнеи, который одновременно с ним был учеником Платона и тогда тесно подружился с ним. Гермий, независимый государь Атарнеи, попал вместе с другими абсолютными греческими властителями и республиками под иго персидского сатрапа. Гермий был даже отправлен в качестве пленного к Артаксерксу, который его без дальнейших околичностей приказал распять на кресте. Чтобы избегнуть подобной судьбы, Аристотель бежал с дочерью Гермия Питией, сделавшейся его супругой, в Митилены и жил там в продолжение некоторого времени. Гермию же он воздвиг статую в Дельфах с надписью, которая еще сохранилась для нас. Из нее явствует, что Гермий попал в руки персов благодаря коварной хитрости и измене. Аристотель прославил его имя также и гимном к добродетели, который тоже дошел до нас [170] .

Из Митилен он был приглашен (олимп. 109, 2; 243 г. до Р.Х.) Филиппом Македонским взять на себя воспитание Александра, которому тогда было пятнадцать лет. Филипп уже раньше пригласил его для этой цели в знаменитом письме, которое он ему написал после рождения Александра: «Знай, что у меня родился сын; но я менее благодарен богам за то, что они мне его дали, чем за то, что они ему позволили родиться в твое время. Ибо я надеюсь, что твоя забота и твои поучения сделают его достойным его будущего государства» [171] .

{228}Оказаться воспитателем Александра в истории это во всяком случае – блестящая судьба; Аристотель пользовался при этом дворе необычайным благорасположением и уважением Филиппа и Олимпии. Что вышло из воспитанника Аристотеля, это всем известно, и величие духа и подвигов Александра так же, как и его постоянное дружеское отношение к своему учителю, представляло бы собой самое лучшее свидетельство успеха и духа этого воспитания, если бы Аристотель нуждался в таком свидетельстве. Воспитание Александра служит полным опровержением пустой болтовни о практической непригодности спекулятивной философии. Аристотель также нашел в лице Александра куда более достойного воспитанника, чем Платон в лице Дионисия. Платона интересовало его государство, созданный им идеал государства. Он вступает в сношения с лицом, которым этот идеал, как он надеялся, будет осуществлен. Отдельное лицо было для него, таким образом, лишь средством и постольку оно было для него безразлично. У Аристотеля, напротив, это намерение отпадало; он имел перед собою лишь данное лицо, и его целью было развить индивидуальность этого лица как таковую. Аристотель известен как глубокий, основательный, абстрактный метафизик, и само собой разумеется, что он относился серьезно к воспитанию Александра. Что Аристотель не относился к Александру именно в духе обычного поверхностного воспитания принцев, этого можно отчасти ожидать без всяких фактических подтверждений, если иметь в виду серьезный ум Аристотеля, который прекрасно знал, что есть истина вообще и истина в воспитании в частности. Отчасти же это явствует из следующего внешнего обстоятельства: услышав во время разгара своего завоевательного похода, что Аристотель опубликовал спекулятивные (метафизические) произведения, в которых он изложил некоторые свои акроаматические учения, Александр написал ему из глубины Азии порицающее письмо; в этом письме Александр говорит, что Аристотель не должен был сделать известным простонародью то, что их свело вместе. Аристотель на это ответил, что, хотя он и опубликовал эти учения, они все же, как и раньше, остаются как бы неопубликованными [172] .

Здесь не место дать оценку Александра как исторической личности. Можно приписывать в воспитании Александра влиянию философского преподавания Аристотеля то обстоятельство, что природно {229}в нем, – великие его духовные задатки, – было освобождено также и внутренне и поднято до полной самосознательной самостоятельности, которую мы видим в поставленных им себе целях и совершенных им подвигах. Александр достиг той полной уверенности в самом себе, которую дает лишь бесконечная смелость мысли, и независимости от особенных, ограниченных планов, равно как и возведения последних в совершенно всеобщую цель, состоявшую в том, чтобы создать на земле всеобъемлющую общественную жизнь и общественные сношения посредством образования государств, которые были бы изъяты из-под влияния случайных индивидуальностей. Александр, таким образом, осуществил план, уже задуманный его отцом, план, состоявший в том, чтобы, став во главе греков, отомстить Азии за Европу и подчинить ее Греции. Таким образом, подобно тому как единственный раз в начале греческой истории греки объединились для ведения войны с Троей, так и в конце своеобразной греческой истории мы видим снова такое же объединение. При этом Александр как бы отомщает вместе с тем за вероломство и жестокость персов по отношению к другу Аристотеля – Гермию. Но Александр, кроме того, распространил по Азии греческую культуру, чтобы поднять как бы на уровень греческого мира эту обуреваемую дикими страстями, способную только на разрушение, раздираемую внутренними несогласиями, в высшей степени некультурную смесь народов, эти страны, впавшие в полную духовную расслабленность, духовное отрицание и вырождение. И если говорят, что он был лишь завоевателем, который не сумел создать прочного царства, так как после его смерти его царство тотчас же снова распалось, то это, пожалуй, верно, если будем смотреть на дело поверхностно, – если именно будем иметь в виду лишь тот факт, что власть не осталась в его роде. Но власть греков осталась. Александр, следовательно, основал обширную азиатскую империю не для своих потомков, а для греческого народа, ибо, начиная с его времени, греческая культура и наука пускают там корни. Малоазийские греческие царства и в особенности египетское царство были в продолжение столетий очагами науки, и влияние этой науки простиралось, вероятно, до Индии и Китая. Мы, правда, определенно не знаем, действительно ли индусы получили таким путем лучшее, что есть в их науках; но все же вероятно, что точная астрономия индусов получена ими от греков. Сирийское царство, которое простиралось глубоко в Азию до пределов греческого царства в Бактрии, было, без сомнения, тем пунктом, откуда через {230}поселенные там греческие колонии были принесены в континентальную Азию, в Китай, те тощие научные знания, которые там сохранились как традиции, но не дали плодов. Ибо китайцы, например, до такой степени неумелы, что не могут составить календаря и, по-видимому, неспособны к какой бы то ни было самостоятельной научной мысли. Они, кроме того, показывали европейцам древние инструменты, которые совершенно не подходили для каких бы то ни было их работ; и прежде всего напрашивается предположение, что они пришли к ним из Бактрии. Высокое мнение о науках индусов и китайцев, таким образом, ошибочноСогласно Риттеру (Erdkunde, т. II, стр. 839 первого издания), Александр предпринял поход не только с завоевательными целями, но был проникнут убеждением, что он – бог. Я не думаю, чтобы Аристотель вложил в душу Александра мысль о завоевании Азии, связав ее еще с каким-либо другим восточным воззрением. Риттер именно указывает, что на Востоке имя Александр существует еще и теперь в форме: Искандера и также в форме Дуль-к-ар-нейн, что означает: человек с двумя рогами, т.е. точно так же, как Юпитер Аммон является изображением древнего восточного героя. Возникает вопрос, не притязали ли македонские короли на обладание этой страной, ссылаясь на свое происхождение от героического рода древней Индии, чем можно было бы также объяснить поход Диониса из Фракии в Индию. Таким образом, возникает дальнейший вопрос: «не было ли знание этого факта той основной религиозной идеей, которая овладела душой молодого героя, когда он перед своим походом в Индию нашел расположенные на берегу реки Истра индусские государства жрецов, в которых учили, что душа бессмертна. И уже наверное не без совета Аристотеля, который через Платона и Пифагора был посвящен в индусскую мудрость, Александр предпринял свой поход в Индию, посетив сначала оракул Аммониев (теперь Сива), разрушив затем персидское царство и сжегши Персеполь, город, издавна бывший врагом индусского учения о богах, чтобы отомстить за все насилия, совершенные уже Дарием над буддийцами и их единоверцами». Это – остроумная комбинация, возникшая на почве основательного изучения связи между восточными и европейскими идеями и более возвышенной точки зрения на историю. Однако, во-первых, это предположение не имеет опоры в исторических фактах, которыми я руковожусь: поход Александра носит совершенно другой исторический характер, носит военный и политический характер и, помимо этого, имеет мало общего с его походом в Индию, – он явно {231}представляет собою завоевательный поход. Метафизика и философия Аристотеля, во-вторых, совершенно далеки от того, чтобы признавать такой обман, такого рода мечтательные фантазии. В-третьих, позднейшее возвеличение Александра восточной фантазией, превращение его во всеобщего героя и бога вовсе не удивительно; далайлама еще и теперь почитается таковым, и бог и человек вообще не так чужды и далеки друг от друга. Да и кроме того, Греция прокладывала себе путь к идее бога, ставшего человеком именно не как отдаленная чуждая статуя, а как бог, присутствующий в безбожном мире; Дмитрий Фалерийский и другие вскоре после эпохи Александра на самом деле почитались как боги и были предметом поклонения в Афинах. Да и помимо этого разве бесконечное не было теперь перемещено в самосознание? В-четвертых, буддисты не интересуют Александра, и в его походе в Индию мы их совершенно не встречаем. Разрушение же. Персеполя находит себе достаточное оправдание как греческая месть за то, что Ксеркс разрушал храмы в Греции и в особенности в Афинах.

Совершая это великое дело, Александр, этот, стоявший во главе Греции, величайший человек, не забывал вместе с тем о науке и искусстве. Подобно тому как в новейшее время, мы не раз видели воинов, думавших во время совершавшихся ими походов о науке и искусстве, так и Александр распорядился, чтобы Аристотелю присылали либо в натуре, либо изображения и описания всех новых животных и растений, которые будут найдены в Азии. Это уважение, которое питал к нему Александр, доставило Аристотелю прекраснейший случай собрать сокровища, давшие ему возможность изучить природу. Плиний (Histor. natur., VIII, 17, ed. Bip.) рассказывает, что Александр приказал нескольким тысячам человек, занимавшимся охотой, ловлей рыб и птиц, а также надсмотрщикам зоологических садов, птичников и прудов персидского царства отовсюду доставлять Аристотелю все достопримечательное. Таким образом, поход Александра в Азию имел своим ближайшим последствием для Аристотеля то обстоятельство, что для него сделалось возможным стать создателем естественной истории и написать, по сообщению Плиния, «Естественную историю» в пятидесяти книгах.

После того как Александр начал свой поход в Азию, Аристотель возвратился в Афины и выступил как учитель, открыв школу в Ликее, парке для прогулок, устроенном Периклом, чтобы служить местом упражнений новобранцев. Ликей состоял из храма, посвященного {232}Аполлону Ликейскому, и мест прогулок (περιπατοι), имеющих оживленный вид благодаря деревьям, источникам и колоннадам. Именно от этих мест прогулок его школа получила название перипатетиков, а не от беготни его, не от того, что он якобы чаще всего читал свои лекции прогуливаясь. Он прожил в Афинах в качестве преподавателя тринадцать лет. Но после смерти Александра разразилась буря, плод неудовольствия, назревшего, по-видимому, давно, но сдерживаемого из страха перед Александром, – Аристотеля обвинили в неуважении к богам. Подробности излагаются источниками различно и согласно некоторым из них, ему, между прочим, ставилась в вину хвалебная песнь Гермию и надпись на посвященной последнему статуе. Увидев приближение бури, он бежал в Халкиду, город, расположенный на острове Эвбее, нынешнем Негропонте, чтобы, как он сам выразился, не дать афинянам повода еще раз согрешить против философии. Там он в следующем году умер на шестьдесят третьем году своей жизни в 3 году 114-й олимпиады (322 г. до Р.Х.) [173] .

Источниками, по которым мы знакомы с философией Аристотеля, являются его собственные произведения. Однако когда мы внимательно рассматриваем внешнюю судьбу и характер этих произведений, то нам начинает казаться, что знакомство с ним по этим произведениям очень затруднительно. Здесь я не могу пускаться в более подробное рассмотрение этого обстоятельства. Диоген Лаэрций (V, 21 – 27) приводит названия очень многих его произведений, но по ним мы не всегда можем точно знать, какое из еще существующих произведений здесь разумеется, так как он дает совершенно другие названия. Диоген говорит, что число строк его произведений равнялось 445.270, и если мы будем считать приблизительно 10.000 строк на алфавитный реестр, то получится 44 алфавита; то, что сохранилось для нас, равно приблизительно 10 алфавитам, так что по этому расчету у нас имеется приблизительно четвертая часть его произведений. То, что нам сообщают о судьбе аристотелевских рукописей, внушает нам мысль о невозможности или, по крайней мере, о маловероятности того, чтобы какое-нибудь из его произведений дошло до нас в неискаженном виде. При таких обстоятельствах не могли не {233}появиться сомнения в их подлинности; и мы не должны удивляться тому, что эти произведения дошли до нас хотя бы и в таком состоянии. Аристотель, как сообщают, при жизни опубликовал мало произведений и оставил свои рукописи Теофрасту, своему преемнику, вместе со своей остальной очень богатой библиотекой. Это, вероятно, первая довольно значительная библиотека, созданная благодаря собственному богатству и поддержке Александра, и этим объясняется также и эрудиция Аристотеля. Позднее она была перевезена, частью или целиком, в Александрию и положила основание птоломеевской библиотеке, сделавшейся добычей огня при взятии Александрии Юлием Цезарем. О рукописях же самого Аристотеля сообщают, что Теофраст завещал их некоему Нелею, от которого они попали в руки невежд, которые, по сообщению одних, сохраняли их без всякой заботы, не считая их чем-то ценным, а, по сообщению других, наследники Нелея, желая их спасти от пергамских царей, которые очень усердно собирали библиотеку, бросили их в погреб, где они, забытые, лежали сто тридцать лет, должны были быть, следовательно, повреждены. Наконец, после многих поисков потомки Теофраста их снова нашли и продали некоему Апелликону из Тейоса, который снова восстановил то, что было повреждено червями и гниением, но не обладал необходимыми для такой работы ученостью и проницательностью. Поэтому после него пришли другие и заполнили пробелы так, как им заблагорассудилось, так что рукописи в результате всех этих манипуляций оказались изрядно измененными. Но этого еще мало. Тотчас же после смерти Апелликона римлянин Сулла взял Афины, и в числе добычи, которую он потащил в Рим, были также и сочинения Аристотеля. Римляне, которые только что начали знакомиться с греческой наукой и искусством и еще не ценили по достоинству греческую философию, не сумели извлечь пользу из этой добычи. Какой-то грек по имени Тираннио получил позднее в Риме разрешение пользоваться манускриптами Аристотеля и опубликовывать их. Он их издал; это издание, однако, также справедливо упрекают в неточности, ибо книготорговцы передали их в руки невежественных переписчиков, которые еще прибавили массу ошибок [174] .

В таком виде дошел до нас источник, из которого мы черпаем знание аристотелевской философии. Аристотель, правда, опубликовал {234}многие свои произведения еще при жизни, но даже они, по-видимому, были не очень распространены. И в самом деле, некоторые в высшей степени искажены, страдают пробелами и, как, например, «Поэтика», неполны. Некоторые, например работы по метафизике, были, по-видимому, отчасти составлены из нескольких произведений, так что высокая критика может здесь дать полную свободу своему остроумию и, пользуясь им, со значительной вероятностью объяснить определенным образом их происхождение, а другая остроумная критика могла с такой же степенью вероятности противопоставить этому объяснению другое [175] . Остается верным только то, что произведения Аристотеля извращены и часто бессвязны как в отдельных местах, так и в целом, часто встречаются также почти дословные повторения целых параграфов. Так как зло слишком застарело, то, разумеется, нельзя ожидать основательного излечения. Однако положение не так плохо, как это кажется после таких описаний внешней истории произведений Аристотеля. Многие и притом главные произведения можно считать полными и неиспорченными; и если другие кое-где испорчены или неправильно расположены, то это не наносит такого ущерба их пониманию, как это могло бы казаться. Те произведения, которыми мы обладаем, дают нам достаточную возможность составить себе определенное представление об аристотелевской философии как в ее целом, так и даже во многих ее частностях. http://detectivebooks.ru/book/24870874/?page=46
Свернуть

_________________
Истиной никто не завладел,спокойствие и тишина, ты никому не верь,мне можно.


Вернуться к началу
 Профиль  
Ответить с цитатой  
Показать сообщения за:  Поле сортировки  
Начать новую тему Ответить на тему  [ Сообщений: 9 ] 

Часовой пояс: UTC + 3 часа


Кто сейчас на конференции

Сейчас этот форум просматривают: Yandex [Bot] и гости: 3


Вы не можете начинать темы
Вы не можете отвечать на сообщения
Вы не можете редактировать свои сообщения
Вы не можете удалять свои сообщения
Вы не можете добавлять вложения

Найти:
Перейти:  
POWERED_BY
Русская поддержка phpBB
[ Time : 0.060s | 17 Queries | GZIP : On ]